تقریر و نقدی بر اصالت وجود حکمت‌ متعالیه این نوشتار کوششی …

دیدگاه فرستاده شده در ایرادات برهان صدیقین ابن سینا در اثبات وجود خدا نویسنده: اشکان.

تقریر و نقدی بر اصالت وجود حکمت‌ متعالیه

این نوشتار کوششی است در نقد تقریر اصالت وجود که از جمله اصول و مبانی فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه ملاصدراست. جالب آنکه این نگرش در ایران، هم اکنون تنها عنصر غالب بر مکاتب فلسفی دانشگاه و حوزه علمیه نیزهست.

“وجود”، محوریت فلسفه اسلامی میباشد که اکثرا ً بحثهای متافیزیکی را شامل میشود. موضوع فلسفه اسلامی “وجود به ما‌ هو‌ وجود” عنوان شده است. البته قرائتهایی هم در فلسفه اسلامی موضوع فلسفه اسلامی را موجود به ما هو موجود دانسته اند.

برای بررسی خطاها و اشکالات فلسفه اسلامی، بی‌شک باید تصور از مفهوم مرکزی آن یعنی وجود یا موجود را مورد بازخوانی قرار داد.

تقریر قرائت صدرائی از حکمت، راه را گویی بر هر نوع اندیشه دیگر بسته است. ملایان جهت مصادره به مطلوب، نه تنها تالیفات ملاصدرا را به صورت کلی نقد نکرده‌اند بلکه آن را توصیه به عرضه نیز میکنند. مفاد آن را در کتب دبیرستان لحاظ کرده ، در همه رشته‌ها شمه‌ای از نوشتار وی تدریس می‌شود و پیوسته ، بودجه‌های هنگفتی نیز برای نهادهای اشاعه دهنده تفکر صدرائی اختصاص داده می شود.

۱٫ تقریر اصالت وجود
۱٫۱ اصل واقع:
فلسفه صدرائی اصلی با نام اصل واقعیت دارد. اصل واقع بیان می‌کند که جهان خارجی واقعیت دارد. نمی‌توان در وجود جهان خارج شک کرد. می‌توان یک نتیجه فرعی هم از این اصل گرفت و آن وجود خطاست. وجود خطا هم بدیهی است. اصل واقع در نگرش صدرائی علم عینی مورد نظر فلاسفه غرب را تضمین شده می‌داند. وجود جهان خارج بدیهی است و نیازی به بحث در این مورد نیست.

۱٫۲ مفهوم و حقیقت وجود:
صدرا ابتدا میان مفهوم و حقیقت وجود تفاوت می‌نهد. عالم موجودات عالم تکثر است و این تکثر حاصل حدود و عوارض و لواحق خاص مکانی و زمانی هر یک از ایشان می‌باشد. به عبارتی هر موجود خاص خصوصیاتی دارد که آن را از دیگر موجودات جدا می‌سازد. در عین این کثرت همه این موجودات را «هست» و واجد «وجود» می‌دانیم. « وجود بر همه آنها یکسان اطلاق می‌شود و همه آنها در وجود بعضی «هستی» مشترک‌اند و آن هستی است که مابه‌الاشترک موجودات است. از نظر صدرا «وجود» مفهوم عام اعتباری انتزاعی است که از موجودات خارج از ذهن انتزاع می‌گردد. این وجود از نظر صدرا « مفهوم عام اعتباری انتزاعی و بدیهی» می‌باشد. ملاصدرا وجود را مفهوم عامی اعتباری، انتزاعی در نظر آورده است. مفهوم وجود از خود آن تفکیک گشته است.

۱٫۳ اصالت وجود:
اصالت وجودیان می‌گویند آنچه در خارج تحقق دارد وجود است و ماهیت عبارت است از لواحق و عوارض و حدود وجود. وجود حقیقی خود یا خاصه است و یا مطلق و عام. «هر یک از این مراتب وجود که وجودات خاصه‌اند بلحاظ انضیاف مفهوم وجود حصص وجود‌اند. بنابراین وجود گاه اطلاق می‌شود به مفهوم کون‌فی‌العیان و شکی نیست که وجود به این معنی امری اعتباری انتزاعی مصدری است و گاه اطلاق می‌شود و اراده می‌شود آنچه منشاء انتزاع آن مفهوم است و آن وجود عین خارجی است و واحد است و متقرر در عین است و ساری در تمام موجودات است و از این جهت گفته‌اند العالم کله وجود و الوجود کله» .

می‌بینیم که در اصالت وجود، این «وجود» است که همه عام را پوشانده است . وجود یا در موجودی خاص قرار دارد که در این صورت دارای حد گشته است. در اصالت وجود «وجود» در مقابل «ماهیت» منشاء هستی می‌باشد. موجود اولا مصداق وجود است و نه ماهیت و ماهیت در موجود اعتباری و توهم می‌باشد.

گفته شد که وجود ذی مراتب است، این تنها مرتبه کامل وجود است که واجب است و دیگر مراتب وجود ممکن هستند.

۱٫۴ ماهیت:
طبق تعریف مشهور فلسفی ماهیت، به عنوان چیستی در جواب (ما حقیقه؟) عنوان می‌شود. در فلسفه ملاصدرا ماهیت اعتباری است. این یعنی یک ویژگی یا چیستی خاص در خارج تنها اعتبار ذهن از وجود است و توهمی بیش نیست. برای نمونه می‌توان این نمونه ها را خواند:
«از طرفی ملاحظه می‌شود که در دار تقرر و خارج اشیاء مختلف‌اند و متعدد و متکثرند از این جهت گفته‌اند که این تکثرات و اختلافات عبارت از حدود و عوارض و لواحق آنند پس وجود علاوه بر مفهوم عام اعتباری که یک امر است و ذهنی است و اعتباری است مصداقی دارد در خارج که آنهم یک امر است که بواسطۀ حدود و لواحق و عوارض مختلف متعدد و متکثر می‌نماید پس نمودها متعددند و خود وجود واحد است و در کمال خویش ساری است.» (سجادی، سید جعفر، مصطلحات فلسفی صدرالدین شیرازی، نهضت زنان مسلمان، صفحۀ۲۳۸)

«ماهیات عبارتند از همان اعتبارات حدودی و مرتبه‌ئی و منتزع از مراتب وجودند و امور عدمی می‌باشند» (همان/ صفحۀ هشت)

۱٫ «ماهیات تنها جلوه و نمودهائی هستند که واقعیت‌های خارجی آنها را در ذهن ادراک ما بوجود می‌آورد و گرنه در خارج از ادراک نمی‌توانند از وجود جدا شده و بوجهی مستقل شوند.»( طباطبایی، محمد حسین،اصول فلسفه و روش رئالیسم، بکوشش سید هادی خسروشاهی، مرکز بررسیهای اسلامی، چاپ اول، صفحۀ ۱۴۶)

«ماهیات و اعیان ممکنات، وجود حقیقی نداشته، موجودیت آنان تنها به این معنا است که رنگ و پرتو هستی را می‌پذیرند … و آنچه در همۀ نمودها و ماهیات جلوه گر می‌شود، چیزی جز حقیقت وجود نیست …، پس حقایق ممکنات همیشه، در حال نیستی بوده و هستند.(صدرالمتألهین، اسفاراربعه، ج۲، ص ۲۸۶-۳۴۷؛ به نقل از یثربی، یحیی، عیار نقد۲،بوستان کتاب، ۱۳۸۷، چاپ دوم، قم، صفحه ۶۸)

۲٫ انتقادات از فلسفه ملا صدرا
۳٫۱٫۱: اصالت وجود ملاصدرا در ادامه تأکید بر باطن جهان است.
بحث اصالت وجود همگامی پیش می‌آید که عالم ظاهر و بالفعل موجود همه چیز نبوده و یک جهان باطنی هم در نظر گرفته شود. «شاید قدیمی‌ترین شکل بحث اصالت، از آن جا آغار شده که انسان برای جهان، ظاهری جدا از باطن پنداشته است» (همان).

هم فلسفه یونانی در نمونه‌هائی چون پارمنیدس و افلاطون و هم حکمت هندی این اعتقاد را داشته‌اند. عرفای ما هم به دنبال بحث اصالت رفته اند.

بدبینی به جهان واقع در این مکاتب نمونه دارد. کونفرد این مکتب کلان را الهام گرفتگان فیثاغورث می‌داند به تظر کونفرد آنها «می‌گویند که این دنیا، افق تیره‌ای است که در آن اشعه‌ی انوار الهی منکر گشته و در ابهام و تاریکی فرو رفته است» (همان،صفحۀ۴۷)

در همین راستا زنون و پارمنیدس به اصالت وجود هندیان به اصالت برهمن، افلاطون به اصالت مثل افلوطین به اصالت واحد و عرفا به اصالت وجود تاکید داشتند فارغ از آنکه آنها اصالت وجود را در چه می‌دانند عالم واقع محسوس برای آنها اعتباری و توهم است.

اصالت وجود در عرفا دو رکن دارد: اول رکن حیث هستی‌شناختی و دوم حیث معرفت‌شناختی(همان/صفحۀ ۵۶-۵۲). حیث هستی شناختی قائل به اصالت امری که وجود است که واجب و یگانه بوده و همه کثرات تنها نمود آن هستند را شامل می‌شود. «این تعینات ، نمودها، تجلیات و شئون اصیل نبوده بلکه نمودهایی اعتباری و پنداری‌اند وبس؛ اما ادراکات ضعیف و چشم های احول بشر، از دیدن آن وحدت، ناتوان هستند و جز کثرات ظواهر و نمودها را درد نمی‌یابند. مگر دیده‌ی بصیرت و حقیقت بین درون در کار باشد.» (همان/صفحۀ۵۳)

درحیث معرفت‌شناسی عرفا عقل و حس را ناتوان از درک حیث هستی‌شناختی اعلام می‌کنند. در این حیث «چگونگی درک و دریافت این اصالت و اعتباریت» مورد بررسی قرار می‌گیرد.

برای مثال در حیث هستی شناختی «ابن عربی نیز مانند افلاطون، رویه جهان را سایه درون می‌داند .. بنابراین جهان خیال است» (همان/صفحۀ۵۷ :ابن عربی، فصوص و الحکم، فص یوسفی (۹))

۳٫۱٫۲ : اصالت وجود ملاصدرا و نقد آن :
اگر چه ملاصدرا اصل هستی‌شناختی عرفا را تا حدودی عوض می‌کند اما در حیث معرفت‌شناختی او می‌خواهد تا به معرفت‌شناسی فلاسفه در‌آید. حال، در حیث هستی‌شناختی، ادعاهای ملاصدرا را نقد و کنار نهاده و در حیث معرفت‌شناخی، اشکالات اساسی را مطرح میکنیم:

ملاصدرا اصالت وحدت وجود را می‌پذیرد اما کثرات را هم می‌خواهد داشته باشد. ملاصدرا می‌پذیرد که در پدیده خارجی وجود و ماهیت جدائی‌ناپذیر است و این تنها در ذهن هست که وجود و ماهیت جدا می‌شوند اما در خارج قائل است که یا وجود اصالت دارد یا ماهیت. مراد او این است که پدیده خارجی اولا بالذات هستی است و یا نیستی. به پاره ای از نوشتارهای ملاصدرا توجه می‌کنیم:

«موجود و وجود ویژه شخصی است که نه موجودیت حقیقی شریک و همتا دارد ونه در عالم نظیر و مانند و در دار هستی، جز او دیاری نیست. و هر چه جز او در دار هستی به نظر آید، از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست؛ صفاتی که در واقع عین ذات او هستند.» (عیارنقد/صفحۀ۶۷: صدرالمتالهین، اسفاراربعه، ج۲، ص ۲۸۶-۳۴۷)

«ماهیات و اعیان ممکنات، وجود حقیقی نداشته موجودیت آنها تنها به این معناست که رنگ و پرتو هستی را می‌پذیرند… و آنچه در همه نمودها و ماهیات جلوه گر شده و در همه شئون و تجلیات دیده می‌شود چیزی جز حقیقت وجود نیست…، پس حقایق ممکنات همیشه، در حال نیستی بوده و هستند.» (همان/ صفحۀ ۶۹)

در اینجا، ملاصدرا وجود عام ذهنی را که معقول ثانیه فلسفی است به عین سرایت داده و آن را به عنوان معقول اول گرفته و در نسبت با ماهیت هم همین کار را تکرار نموده و پس از آن، پرسش از اصالت یکی از این دو کرده است:

«از آنجا که بخش کردن یک چیز به هستی و ماهیت، ذهنی است، آنچه در خارج تحقق دارد، این دوگانگی را نخواهد داشت. انسان، اسب، سنگ، آب و درخت ، هر یک پدیده عینی‌اند که به هیچ روی، به هستی و ماهیت بخش شدنی نیستند…ملاصدرا، این دوگانگی ذهنی هستی و ماهیت را جدی گرفته، چنین می‌گوید که هر چیزی یک هستی دارد و یک ماهیت، و چون هر چیزی در خارج یک چیز است و دو چیز نیست، باید تنها یکی از دو مفهوم هستی و ماهیت، اصیل باشد. یا هستی اصیل باشد و ماهیت اعتباری و یا برعکس.» (همان/ صفحۀ ۷۲-۷۱)

بواقع هم قائلین به فلسفه مشاء و هم قائلین به حکمت اشراق بر این نکته که وجود یک مفهوم عام فلسفی است و در عین تنها موجود وجود دارد اتفاق نظر دارند و این اظهار‌نظر ملاصدرا که مشائین را معتقد به اصالت وجود و اشراقیون را معتقد به اصالت ماهیت می‌داند بی‌پایه است.

برای نمونه بهمنیار درباره وجود می‌گوید:
« وجود، آن چیزی نیست که اشیاء در جهان هستی تحقق پیدا کنند، بلکه وجود همان بودن شیء در خارج یا خارجی شدن شیء آن است … و چون «وجود» یک مفعوم عام است، جایش درذهن ما خواهد بود؛ زیرا مفهوم وجود؛ مانند مفاهیم دیگر، با وجود ذهنی دیگر، با وجود ذهنی تحقق می‌یابد، در حالی که تحققش در خارج با یکی از مصادیق آن، از موجودات خارجی است.»(همان/ صفحۀ ۹۵: بهمنیار، التحصیل، کتاب دوم(مابعد الطبیعه) مقاله اول، فصل اول و دوم)

و نیز در آثار سهروردی می‌توان ملاحظه نمود:
«وجودبه یک معنا و مفهوم، بر جوهر، سیاهی، انسان و اسب صدق می‌کند. بنابراین، مفهوم وجود، یک معنای معقول بوده، تک تک این حقایق، عام‌تر است. همچنین است مفهوم ماهیت، شیئیت، و ذات به گونه کلی. و از این رو این گونه محمولات، انتزاعی و عقلی محض‌اند.»(همان/ صفحۀ ۹۹:سهروردی، حکمه‌الاشراق، بخش اول، مقاله سوم، فصل سوم، حکومت اول)

همچنین از نظر معلم ملاصدرا یعنی میرداماد ، قضیه از این قرار است:
«بنابراین وجود در خارج چیزی جز تحقق‌ خارجی موجودات نیست و چیزی نیست که اشیا به سبب اتصاف به آن تحقق داشه باشند در ذهن نیز همین گونه است. وجود ذهنی هر چیزی همان تحقق آن چیز در ذهن است. هرچه معلول باشد خود ذات و ماهیتش با جعل بسیط مجعول و معلول فاعل است و وجود حکایتی از جوهر ذات مجعول اوست که فعلیت خارجی یافته است.» (محمد باقر محقق داماد، قبسات، قبس دوم، و مضۀ اول)

نقدی که اشراق به مشائیون داشتند و بر اساس آن ملاصدرا تعبیر نادرست اصالت ماهیت را برای آنان استفاده کرده است مربوط به این است که سهروردی فکر می‌کرده است که مشائیون وجود را اصل گرفته‌اند که به نظر او مانند ماهیت باید معقول ثانی فلسفی و از این رو اعتباری باشد.

«به گمان سهروردی، مشائین، «وجود» را محور بحث‌های خود قرار داده‌اند، در حالی که وجود از مفاهیم عام است و بر حقیقت اشیا دلالت نمی‌کند، چنان که خود ابن سینا نیز وجود را افزون بر ماهیت اشیا دانسته است. این نکته اگر محور فلسفه، یک مفهوم انتزاعی و گسترده باشد، طبعا از عین و خارج، فاصله می‌گیریم و با ذهن درگیر می‌شویم، بسیار دقیق است؛ اما چیزی که هست این که مشائیان، موجود را محور بحث های فلسفی خود قرار داده‌اند و اگر وجود نیز مطرح شده باشد، به معنای همان موجود است. وسهروردی نیز در کتابش “حکمه‌الاشراق”، «شیء» را موضوع مابعد الطبیعه قرار داده، و آنرا به نور و ظلمت بخش کرده است. بسیار روشن است که منظور سهروردی از «شیء»، نه مفهوم عام، بلکه حقایق و موجودات خارجی می‌باشد.» (همان/۱۰۲)

نقد اساسی که بر محور فلسفه اسلامی رخ می‌دهد و پیشینه اصالت وجود را در فلسفه قبل از ملاصدرا در فلسفه نادر می داند، اصالت وجود اعتقاد فلاسفه نبوده و اساسا اصالت ماهیت به آن صورتی که صدرا تقریر کرده است مورد نظر فلاسفه اشراق نبوده است.

اصالت وجود مدعای عرفا بوده است و صدرا صرفاً آن را به زبان فلسفی بیان نموده است و خود با معرفی مشائین و اشراقیون به عنوان اصالت وجودی و ماهیتی برای آن جعل پیشینه کرده است.
دکتر یثربی، استاد تمام در رشته فلسفه و کلام اسلامی که پژوهش‌های او در حوزه نقد فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی دارای جایگاه ویژه ای است معتقد است که اصالت وجود مشکلی را حل نمی‌کند و بهتر است به همان صورت عرفانی بیان شود. تفکیک وجود و ماهیت در ذهن بهتر است به دو نتیجه زیر که در آثار ابن سینا و ارسطو مشترک است منجر شده و بسط یابد:

«در اینجا یادآوری یک یک نکته بایسته است و آن این که جدا کردن تحلیلی مفهوم ماهیت از مفهوم وجود، از همان آغاز می‌توانست یک هدف مهم فلسفی را دنبال کند که می‌توان آن را در دو گزاره زیر خلاصه کرد.

الف) با پذیرش هستی چیزی، مشکل شناخت آن از میان نمی‌رود.
ب)فهم چیستی چیزی دلیل بر هستی آن نیست.» (همان/۱۰۶)
دکتر یثربی بر خلاف ملاصدرا همه فیلسوفان پیش از ملاصدرا را اصالت ماهیتی می‌داند. این تفاوت این است که ماهیت در خارج موجود است. یعنی قابل انفکاک از وجود نیست. نمی‌توان وجود را از آن جدا نموده و اصالت داد.

در بارۀ اصالت وجود، محمدحسین طباطبایی سوالی می‌پرسد که به نظر می‌رسد در ادامه سعی در پاسخ دادن به آن را داشته است. طباطبایی می‌پرسد:
«مفهوم انسان از واقعیت- که مبغوض ایده آلیست می‌باشد- حکایت می‌کند یا مفهوم هستی؟»

پاسخ وی در واقع بسط خود پرسش است، او می‌گوید «روشن است که هر چیزی، یعنی هر واحد واقعیت‌دار خارجی در سایه واقعیت، واقعیت‌دار می‌شود و اگر فرض کنیم هستی از آن مرتفع شده نیست و نابود گردیده، نداری بیش نخواهد بود.»

سوال طباطبایی در واقع این است که مفهوم انسان از واقعیت حکایت می‌کند یا مفهوم هستی از واقعیت حکایت می‌کند؟ البته او انسان را «واحد حقیقت‌دار» دانسته است.

او در جواب واقعیت را به جای هستی نهاده و صورت پاسخش در واقع این است که مفهوم هستی از هستی حکایت می‌کند. و نه مفهوم یک واحد واقعیت‌دار. در اینجا واحد واقعیت‌دار که همان‌ موجود است، خبر از واقعیت نمی‌دهد بلکه واقعیت خبر از واقعی می‌دهد.

به نظر می‌رسد یک جای کار اشکال دارد. اگر ما موجود را حذف کنیم چگونه واقعیت از واقعیت خبر خواهد داد؟ به نظر می‌رسد طباطبایی با این کار یعنی اعتباری دانستن موجود، خود واقعیت یا وجود را اعتباری دانسته است.

از سوی دیگر او می‌پرسد مفهوم انسان از هستی خبر می‌دهد یا مفهوم هستی از هستی خبر می‌دهد؟ به نظر می‌رسد می‌توان به این سوال این چنین پاسخ داد بی‌آنکه به اشکالی اساسی برخورد. انسان موجود از هستی خبر می‌دهد. اشکال اساسی طباطبایی چون ملاصدرا در اینجا این است که مفهوم انسان و وجود را که در خارج کاملا یک چیز است در خارج جدا فرض کرده است. وجود در ذهن یا مفهوم هستی در خارج وجود ندارد. در خارج موجود یا به تعبیر خودش واحد واقعیت‌دار هست و نه وجود. موجودی که خود اصیل است. آنچه در خارج تحقق دارد تنها منشاء انتزاع وجود است و در واقع تنها موجود است که در آن وجود و ماهیت وحدت دارند.

در ادامه و نتیجه‌گیری از این پرسش و پاسخ طباطبایی نتیجه گرفته است:
«اصل اصیل در هر چیز وجود و هستی آنست و ماهیت آن پنداری است.(۱) یعنی واقعیت هستی بخودی خود (بالذات و بنفسه) واقعیت‌دار یعنی عین واقعیت است و همه ماهیات با آن واقعیت‌دار و بی‌آن –بخودی خود- پنداری و اعتباری می‌باشد(۲). بلکه این ماهیات تنها جلوه‌ها و نمودهائی هستند که واقعیتهای خارجی آنها را در ذهن ادراک ما بوجود می‌آورند و گرنه در خارج از ادراک نمی‌توانند از وجود جدا شده و بوجهی مستقل شوند(۳).» ( طباطبایی، محمد حسین،اصول فلسفه و روش رئالیسم، بکوشش سید هادی خسروشاهی، مرکز بررسیهای اسلامی، چاپ اول ، صفحه۱۴۶)

ملاحظات زیر ناظر بر مطالب بالاست:
۱٫ در اینجا به نظر می‌رسد طباطبایی، هستی و ماهیت را در موجود جدا کرده است می‌توان کلامش را به این جمله برگرداند: اصل اصیل در هر «موجود» وجود و هستی آن است و ماهیت آن پنداری است. او هستی را از چیستی موجود جدا نموده و اصالت می‌دهد. حال می پرسیم که آب بدون چیستی چیست؟! اگر چیستی آن پنداری است وجودش به چیزی تعلق گرفته است.

۲٫ به نظر می‌رسد طباطبایی در اینجا ماهیت در ذهن را با ماهیت در خارج که با وجود متحد است خلط نموده است. اینکه بگوییم هستی خودش هستی است به چه معناست؟ آیا جهان واقع مجموع اشیاء واقعی و اصیل نیست و وجود مفهومی عام نمی‌باشد؟

۳٫ اساساً اعتقاد مخالفان اصالت وجود هم همین است. آن ها هم می‌گویند ماهیت جدا از وجود نیست. ما در عالم خارج موجود داریم. اما آنچه آن‌ها مخالف‌اند این است که ماهیات را اعتباری بدانیم. در خارج از ما واقعیت اسب از واقعیت سیب جداست هر چند ما می‌توانیم هر دو را متصف به وجود در معنای معقول ثانی بدانیم.

جهان در نظر طباطبایی مجموعه‌ای از موجودات نیست بلکه یک کل واحد موجودات است. اما ما وجود را موجود موجود می‌فهمیم. همه علوم رسمی بشری تا‌کنون این طور هستند. آنها به ماهیات می‌پردازند و با مقولات سرو کار دارند. بینش صدرایی به وحدت وجود می‌رسد. وحدت وجودی که باید در منطقی عرفانی و در وضعی عرفانی به دنبال‌اش بود.

اما کار باینجا ختم نمی شود. به نظر می‌رسد در اینجا اشکالی نهفته باشد که حاصل تقریر طباطبایی و بلکه حاصل خود اصالت وجود است. ما یک چیز را (واقعیت) را به دو چیز تقسیم کرده‌ایم اول خودش با عنوانی دیگر (هستی) و دوم توهمی از آن چیز (ماهیت). بعد سوال کرده‌ایم کدام اصل و واقعیت است. سوال در واقع فرآیندی است که جواب را ضروری می‌کند!

بحث از «اصل اصیل هر چیز وجود و هستی آن است» بحث از هستی است که هستی است. مراد از هر چیز «اسب» نیست بلکه اسب یا گاو و نه از حیث اسبی و یا گاوی یا ماهوی اش که از حیث تقررش در وجود و بهره گیری از هستی موجود لحاظ شده است. این بیشتر نزدیک به این همانی گویی است. مثلا بگوییم هستی هستی است!

پس در ادامه که طباطبایی می‌گوید«ماهیت آن پنداری است»، بحث در این است که اگر اسب یک موجود است پس هستی اسب و گاو و اسب بودنش یک امر بی‌اهمیت و موهوم است. در ادامه هم طباطبایی باز موجود را وجود می‌گیرد. اگر هستی نباشد موجود نیست. فراز پایانی موجود منتزع از امور ماهوی را در خارج مستغرق در هستی می‌داند. این «گاو» برای ما موجود است. اما در خارج تنها هستی است. در این صورت ما موجودی نخواهیم داشت و در خارج تنها وجود خواهد بود. این در حالی است که فلاسفه مسلمان به اصیل بودن موجودات در مقابل اهل عرفان معتقدند.

منابع و مآخذ:
۲٫ سجادی، سید جعفر، مصطلحات فلسفی صدرالدین شیرازی، نهضت زنان مسلمان
۳٫ یتربی، سید یحیی ، عیار نقد ۲، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۷
۴٫ طباطبایی، محمد حسین،اصول فلسفه و روش رئالیسم، بکوشش سید هادی خسروشاهی، مرکز بررسیهای اسلامی، چاپ اول

اشکان همینطور نوشت:

ایرادات برهان صدیقین ابن سینا در اثبات وجود خدا
سلام دوست عزیز
توصیه میکنم اول نظزیه مجموعه ها را مطالعه فرمائید.


ایرادات برهان صدیقین ابن سینا در اثبات وجود خدا
نقد مبانی حکمت متعالیه

تشکیک و سنخیت در وجود:

چیزی به نام «تشکیک» فقط یک برداشت ذهنی است. در کائنات و جهان هستی هیچ وجودی با وجود دیگر رابطه تشکیکی ندارد. آن چه در عینیت هستی هست موجودات متعدد با وجودهای متعدد است.

مثال معروف ـ که یادگار فهلویون است ـ نور نیز چنین است؛ زیرا این ذهن است که از نورهای مختلف و متعدد الوجود یک مفهوم تشکیکی برداشت می‌کند.

گاهی قضیه‌ای در ذهن صحیح است و در خارج از ذهن مصداق ندارد. تشکیک از این قبیل است که می‌توان آن را در ذهن یک «حقیقت» نامید؛ امّا چنین حقیقتی در خارج وجود ندارد. درست مانند تفکیک وجود از ماهیت که در ذهن یک «حقیقت» است؛ امّا در خارج چنین حقیقتی وجود ندارد.

مثال نور یک مثال صد در صد عوامانه است و اگر پذیرفته می‌شود از باب «در مثل مناقشه نیست» پذیرفته می‌شود وگرنه خود منطق ارسطویی هیچ ارزشی بر «تمثیل» قائل نیست.

نظر به این که قدیمی‌ها توان توضیح و فهم تفاوت نورها با همدیگر را درک نمی‌کردند (آنطور که تفاوت فلان گاو با گاو دیگر، فلان درخت با درخت دیگر و… را درک می‌کردند) گمان می‌کردند که فرق نور با نور دیگر فقط در شدت و ضعف است بهمین دلیل نور را مثال می‌آوردند تا مفهوم ذهنی تشکیک را به مخاطب بفهمانند که در همان حدّ شناخت آن‌ها از نور نیز مسأله فقط عنوان «مثال» و «تمثیل» داشت؛ زیرا حداقل شناختی که آن‌ها از نورهای متعدد داشتند واقعیتی بود به نام «عدد» و «متعدد بودن».

کثرت، عدد و متعدد بودن موجودات، یک «واقعیت» است و یک «حقیقت»؛ امّا «تشکیک» صرفاً یک برداشت و مفهوم ذهنی است که با واقعیت و حقیقت خارجی مطابقت ندارد و کاملاً نقیض آن است. اینک ما که در صدد معرفت حقایق و واقعیات خارجی هستیم آیا عاقلانه است یک تصور ذهنی محض را اصیل دانسته و حقیقت و واقعیت خارجی را اعتباری یا «وهمی» بدانیم؟!

این‌جاست که دقیقاً روشن می‌شود فلسفه ارسطویی امروزی نه تنها یک فلسفه «اصاله الذهن»ی است بل در مواردی پایه آن «اصاله الوهم» است.

هر مفهوم ذهنی که مطابق خارجی نداشته باشد مخلوق ذهن است و بس؛ «عدم» یک مفهوم ذهنی است که مطابق خارجی ندارد وگرنه عدم وجود می‌شود.

بنابراین نقیض آن که «وجود» است هرگز مطابق خارجی ندارد در خارج هر چه هست موجود است نه وجود، وجود صرفاً یک برداشت ذهنی است و مخلوق ذهن است.

بگذار من نیز مثال بیاورم: معانی مصدریه تنها در ذهن وجود دارند و در خارج وجود ندارند. گفتن، دیدن، رفتن و… و… فقط مفاهیم ذهنی هستند آنچه در خارج تحقق و حقیقت و واقعیت می‌یابد عمل گفتن، عمل دیدن و عمل رفتن، است. معانی مصدریه گرچه حقایق ذهنیه هستند؛ لیکن حتی آثاری که به آن‌ها بار می‌شود به عمل آن مفهوم بار می‌شود مثلاً «عمل قتل مجازات دارد» نه معنی مصدری و مفهوم ذهنی آن.

به قضایای پرسشی زیر توجه فرمایید:

آیا «انسان» در خارج وجود دارد؟ بلی دارد.

آیا درخت در خارج وجود دارد؟ بلی دارد

آیا وجود در خارج وجود دارد؟ نه‌خیر.

در دو پرسش اول و دوم مراد این است که مفهوم ذهنی انسان، مفهوم ذهنی درخت در خارج واقعیت دارد یا نه؟ ـ ؟ اما قضیه سوم مصداق اتم تناقض است یعنی یک چیز در عین این که مفهوم ذهنی باشد مفهوم ذهنی نباشد.

آیا خداوند در خارج «موجود» است یا «وجود»؟ ـ ؟ خداوند در خارج موجود است نه وجود.

درست است که معنی «اسم مفعولی» نیز اشکال دیگری دارد؛ لیکن لفظ موجود را با تفریغ از مفعول بودن می‌توان در مورد خداوند، به کار برد اما لفظ وجود را در مورد خدایی که در خارج از ذهن وجود دارد به هیچ وجه نمی‌توان به کاربرد.

حضرات به این تناقض توجه نمی‌کنند می‌گویند «خداوند وجود» است خداوند «حقیقه الوجود» است این لفظ زیبا و فریبنده «حقیقه»، در این‌جا دهان خیلی‌ها را می‌بندد؛ امّا «حقیقه الوجود» چیست؟ یا چیزی است خارجی و یا صرفاً ذهنی در صورت دوم که تکلیف روشن است و در صورت اول این هنوز اول دعواست کدام موجود است که در خارج حقیقه الوجود نیست و باطل الوجود یا موهوم الوجود است؟ کدام موجودی فارغ از حقیقه الوجود است؟

اگر بگویید مراد از حقیقه الوجود مقابل موهوم الوجود نیست یک معنای دیگر است در این صورت یک مفهوم صرفاً ذهنی می‌شود که مطابق خارجی ندارد.

ارسطوئیان برای فرار از یک تناقض ذهنی به تناقض عینی فوق دچار می‌شوند و می‌گویند: در تقابل عدم و وجود آنچه از وجود می‌فهمیم تنها یک چیز است: وجود.

خواه وجود خدا باشد یا وجود شجر، چیز سومی در بین نیست اگر چیز سومی را فرض کنید تعبیری از عدم خواهد بود که تناقض می‌شود.

درست است در عرصه مفاهیم ذهنی چنین است و این یک حقیقت ذهنی است؛ لیکن به شرح زیر:

۱ ـ عدم در خارج عدم است. عدم در خارج وجود ندارد.

۲ ـ پس نقیض آن که وجود است نیز در خارج وجود ندارد وگرنه تناقض در بین نمی‌ماند.

۳ ـ پس آن وجود که در خارج وجود ندارد یک مفهوم تشکیکی است، نه وجود موجودات عینی.

۴ ـ بنابر این، تشکیک را از عالم ذهن خارج نکنید و به عالم عین سرایت ندهید وگرنه درست در مرکز تناقض قرار خواهید گرفت و حقایق و واقعیت خارجی را انکار خواهید کرد همان طور که خیلی‌ها که مردانگی و شجاعت کافی را داشتند واقعیات خارجی را رسماً انکار کردند از آن جمله است صدرا.

نتیجه اول: وجود واقعیات، هیچ ارتباطی با تشکیک ندارد.

نتیجه دوم: خداوند «شی» است ـ شی‌ء لا کالا شیاء ـ و واقعیت خارجی دارد؛ امّا «حقیقه الوجود» همان مفهوم ذهنی وجود است و شی‌ء خارجی نیست.

نتیجه سوم: بنابر این اگر «وجود» را که مفهوم صرفاً ذهنی است «جنس» بگیریم و آن‌را به دو «نوع» تقسیم کنیم (وجود واجب الوجود و وجود ممکن الوجود) هیچ اشکالی ندارد همان‌طور که در متن حدیث «شی‌ء» جنس است اشیاء انواع آن؛ زیرا در این بحث ذهنی، جنس و نوع صرفاً یک نام‌گذاری است.

به عبارت دیگر: دو اصطلاح «جنس و نوع» داریم گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که جنسیت و نوعیت ذهنی در خارج نیز مطابقت دارد و گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که در خارج مطابقت ندارد. مفهوم ذهنی وجود خدا جنس و نوع دارد و چون خدای ذهنی نوع دارد مجبور می‌شویم که وحدانیت خدا را اثبات کنیم اگر خدا در ذهن نیز نوع نداشت چه نیازی به این همه بحث توحیدی می‌داشتیم.

پس از اثبات وحدانیت واجب الوجود پی می‌بریم که حتی همان نوعیت ذهنی نیز غیر از وهم چیزی نبوده است. این که عادت کرده‌ایم در مبحث کلیات منطق (قبل از اثبات وحدانیت خدا در متن فلسفه) می‌گوییم هر مفهومی یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود و یا ممکن الوجود، تنها یک فرض و به اصطلاح بازاری «علی الحساب است» و ربطی به مباحث عینی ندارد.

این که ارسطوئیان در منطق، هر مفهوم کلی را به واجب، ممتنع و ممکن تقسیم می‌کنند کدام یک از مفاهیم‌های زیر است:

۱ ـ وجود یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

۲ ـ ماهیت یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

۳ ـ شی یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

بدیهی است هر سه؛ زیرا هر کدام از «وجود»، «ماهیت» و «شی» مفهوم هستند حتی وجود که در تقابل با ماهیت قرار دارد باز یک مفهوم است.

بنابراین ارسطوئیان رسماً و عملاً برای خداوند ماهیتی قائل هستند؛ لیکن ماهیت واجب. آنگاه می‌آیند در بخش الهیات فلسفه نتیجه می‌گیرند که خداوند ماهیت ندارد.

پس باید گفت: این که وجود جنس است و دارای دو نوع واجب الوجود و ممکن الوجود مانند همان بحث ماهیت، یک تعبیر علی الحساب در منطق و مقدمات کلام است تا جریان سخن راه بیفتد وگرنه در هر دو مورد یعنی هم در مورد ماهیت و هم در مورد جنس و نوع، قضیه ذهنی مطابق خارجی ندارد و هم چنین است قضیه «مفهوم الوجود تشکیکی».

امّا حکمت متعالیه با اصرار تمام این قضیه را از عرصه ذهن خارج کرده و به عینیت‌های واقعی سرایت می‌دهد. اشکال و اشتباه در همین نقطه و نکته است.

در نتیجه حکمت متعالیه سر از سفسطه متعالیه درآورده و واقعیات عینی را ـ علاوه بر ماهیت‌ها ـ تعدد وجود و کثرت وجود موجودات را انکار می‌کند.

آیا «کثرت»، «تعدد»، «متعدد بودن» صرفاً توهم یا اعتبار محضه هستند؟

اساساً یعنی چه؟

باز هم بفرمایید: شما سخن ما، مراد ما، مقصود ما را نمی‌فهمید. می‌گویم: راستی نمی‌فهمیم؛ زیرا این طور می‌فهمیم که چون سفسطه است قابل فهم نیست.

نتیجه نهایی: وحدت وجود غیر از یک توهم و غیر از یک «سفسطه» چیزی نیست تا چه‌رسد به «وحدت موجود» که در متن «اسفار» حکمت متعالیه آمده است.

خداوند موجودی است که موجِد سایر موجودات است او موجِد الوجود، موجِد العقل، موجِد الروح، موجد الجسم و موجد… است.

امّا تشکیک، تفکیک وجود از ماهیت، نوع داشتن خدا، نوع نداشتن خدا، جنس و فصل داشتن خدا و نداشتنش، همه و همه مفاهیم ذهنی و مخلوق ذهن شما هستند.

می‌گویند: بالاخره باید جواب بدهی: خدا جنس، نوع و فصل دارد یا ندارد؟ باید یکی از دو طرف قضیه را بپذیری: یا دارد یا ندارد.

می‌گویم: چیزهایی به نام جنس، نوع و فصل یا توهم محض هستند یا حقیقت دارند در صورت اول که بحثی نداریم و در صورت دوم باید گفت: این چیزهای حقیقت‌دار مخلوق خداوندند در غیر این صورت خودشان خدا می‌شوند.

امّا ما می‌گوییم این‌ها در عینیت خارجی حتی به عنوان مخلوق نیز وجود ندارند. این‌ها همه انتزاعات ذهن هستند که ذهن از تعدد و کثرت اشیاء خارجی و با بررسی چگونگی «کثرت» انتزاع می‌کند. آن‌چه واقعیت دارد کثرت است که به هر کدام از شکل‌های آن یک نام (جنس، نوع، فصل) می‌گذارید. حتی خود همین نام‌ها متعدد و کثیر و سه‌تا هستند.

پس جنس، نوع و فصل در حقیقت مخلوق ذهن بشر هستند پس نمی‌توانند شامل خدا نیز باشند.

امّا نفی جنس و نوع و فصل از خداوند لازم نگرفته خدا تنها «وجود» باشد که فقط یک مفهوم ذهنی است و وجود خارجی ندارد. این «ملازمه» را از کجا آورده‌اید؟

و با کدام برهانی ثابتش کرده‌اید؟.

این ملازمه وقتی درست می‌شود که شما ثابت کنید: یا باید خداوند جنس، نوع و فصل داشته باشد و یا باید «صرف الوجود» باشد؛ امّا دون اثباته خرط القتاد: خداوند هم جنس، نوع و فصل ندارد و هم صرف الوجود نیست. صرف الوجود مخلوق ذهن است خواه در مورد خدا باشد خواه در مورد ممکنات.

و نیز نفی ماهیات از خداوند دلیل صرف الوجود بودن خدا نیست.

پس خدا همان‌طور که جنس ندارد، نوع ندارد، فصل ندارد، همان‌طور هم صرف الوجود نیست، فعل محض، شاهد و تماشگر محض، نیست. بنابراین اگر قضایای ذهنی‌ای که مطابق خارجی ندارند را به عالم عین و واقعیات سرایت ندهید و دچار این اشتباه نگردید خواهید دید که هیچ راهی برای وحدت وجود نیست و چنین مقوله‌و مقالی جز توهم و سفسطه چیزی نیست.

صوفیان را می‌سزد که چنین مقوله‌هایی را به زبان آورند؛ زیرا کاری با برهان و استدلال ندارند و پای استدلالیان را چوبین می‌دانند. عقل را در آتش عشق دود می‌کنند امّا حکمت متعالیه و صدرا ـ اعلی اللَّه مقامه ـ که در صدد مبرهن کردن شعارهای عاشقانه صوفیان به وسیله «منطق و فلسفه ارسطویی» است، چرا.؟.

فرق میان صوفیان و صدرا در این مسأله این است که صدرا قضایای ذهنی را اصیل می‌داند و عینیات را محکوم به توهم و خیال می‌کند؛ امّا صوفیان نه کاری با تعقلات ذهنی و براهینی که از قضایای ذهنی تشکیل می‌شود و نتیجه (نامشروع) عینی می‌دهد دارند و نه با تعقلات عینی و قضایای عینی. اساساً عقل صدرایی را محکوم و پای استدلالی وی را چو بین می‌دانند.

در حقیقت صدرا و حکمت متعالیه نه (آن طور که معروف است) جامع و آشتی‌دهنده اشراق و مشاء است و نه جامع و آشتی‌دهنده تصوف با فلسفه (عشق با تعقل) است بل او وحکمت متعالیه‌اش از هر دو (از هر چهارتا) کاملاً بیگانه است.

آن صوفی که می‌گوید: «مافی جبّتی الاّ اللَّه» یعنی وجودم، ماهیتم، جنسم، نوعم و فصلم همه و همه خدا هستند و ذره‌ای از این حد پایین نمی‌آید او همه واقعیات و ذهنیات را خدا می‌داند. صدرا ابتدا برخی از واقعیات را اعتباری و غیر اصیل فرض می‌کند، آنگاه تنها اصیل‌ها را به یک اصیل تبدیل کرده و آن را خدا می‌نامد.

البته صدرا در اسفار همان شعار «ما فی جبّتی الاّ اللَّه» را داده و به وحدت موجود قائل شده؛ لیکن در عرشیه تنزل کرده و به وحدت وجود رسیده است.

نتیجه نهایی دوم: خداوند نه جنس دارد، نه نوع دارد، نه فصل دارد، نه صرف الوجود ـ که صدرا از آن «حقیقه، الوجود» تعبیر می‌کند ـ است. پس چیست؟ نمی‌دانم.

شاید گفته شود نمی‌دانم که جواب نمی‌شود! ولی در خود حکمت متعالیه نمی‌دانم‌های زیادی هست. صدرا در اولین مسأله از کتاب عرشیه می‌گوید: «وحدته وحده اخری مجهوله الکنه کذاته تعالی» در همین جمله به دو نمی‌دانم تصریح کرده است: کنه وحدت خدا را نمی‌دانم وکنه ذات خدا را نمی‌دانم.

اکنون که بناست نمی‌دانم بگوییم چرا از اول این کار را نمی‌کنیم می‌رویم همه شجر و حجر و تراب و هوا و انسان و حیوان و… را خدا می‌کنیم و به وحدت وجود بل به وحدت موجود حکم می‌کنیم همه واقعیات و مسلمات را انکار می‌کنیم آن وقت در آخر به نمی‌دانم می‌رسیم؛ چه اجباری به این اصرار منحرف کننده داریم؟.

وقتی که فراتر از قرآن و فراتر از فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام پیش برویم این چنین سرگردان شده و به‌وسیله عقل‌مان نتایج ضد عقلانی می‌گیریم در عین حال باز به «تعطیل عقل» می‌رسیم و می‌گوییم: نمی‌دانم، عقل بدان‌جا راه ندارد.

چرا به سوره توحید، به آیه «لیس کمثله شی‌ء« و امثال‌شان و نیز به حدیث‌های «شی‌ء لا کالاشیاء» و امثالش قانع نمی‌شویم؟ به سخن امیرالمؤمنین‌علیه السلام «مع کل شی‌ء لا بمقارنه وغیر کل شی‌ء لا بمفارقه « بسنده نمی‌کنیم و کمر همت می‌بندیم تا فراتر از آن برویم؛ زیرا می‌گوییم چگونه می‌شود «خدا با همه‌چیز باشد بدون مقارنت و غیر از همه‌چیز باشد بدون مفارقت»؟ آنگاه می‌خواهیم بالاتر از حضرت علی‌علیه السلام برویم و به کنه مسأله برسیم در نتیجه به سفسطه می‌رسیم و شگفت این که پس از پذیرش سفسطه‌ها باز به نمی‌دانم و تحدید و تعطیل عقل می‌رسیم.

در حالی که اساس این دو جمله حضرت علی‌علیه السلام گویای این پیام است که قوانین کائنات و مخلوقات را در مورد خدا جاری نکنید و به وسیله عقل که مسؤلیت و توانش تنها کاوش در مخلوقات است به تحلیل وجود خدا نپردازید. مگر او به سخن خودش توجه ندارد که معیت بدون مقارنت و غیریت بدون مفارقت برای عقل ما قابل تحلیل نیست ـ ؟ او می‌گوید همین جا توقف کنید و پیشتر نروید.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: «مع کل شی‌ء»، لازمه این سخن تعدد و کثرت حقیقی و واقعی اشیاء است.

صدرا می‌گوید: «عین کل شی‌ء»، این سخن انکار تعدد وجود و کثرت وجود است.

حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: «لا بمقارنه» معیت بدون مقارنت.

صدرا می‌گوید: «لا معنی للمقارنه اصلاً» زیرا وجود واحد با چه‌چیزی مقارن شود. غیر از او چیزی نیست پس قضیه سالبه به انتفای موضوع است اساساً دوئیّتی نیست تا معیّت باشد و معیّتی نیست تا مقارنتی باشد.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: غیر کل شی‌ء.

صدرا می‌گوید: عین کل شی‌ء.

حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: لا بمفارقه.

صدرا می‌گوید: غیریتی نیست تا مفارقتی باشد.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: اَنشاء الاشیاء.

صدرا می‌گوید: نه تنها چیزی را انشاء نکرده بل او توان انشاء و ایجاد را ندارد؛ چرا که «ذاته بالفعل» ذات خداوند «فعلیت محض» است فعلیت محض توان هیچ کاری را ندارد تنها می‌تواند «مصدر» شود چیزی از او «صادر» شود حتی او نمی‌تواند چیزی را از خود صادر کند. به همین جهت نام آن را «صادر اول» می‌گذارند نه «مصدور اول«.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: انشأ الاشیاء لا من شی‌ء کان قبله.

صدرا می‌گوید: نشاء الاشیاءُ من شی‌ء وهذا الشی‌ء هو نفسه اشیاء از خود خدا صادر شده‌اند. می‌گوید «انّ وجوده اصل الوجودات« پس وجودات فرع وجود او هستند نه «موجَد» و «مُنشأ». زیرا مصدری که حتی توان صادر کردن را نیز ندارد چاره‌ای ندارد جز «اصل بودن» که موجودات دیگر فرع‌ها و شاخه‌های او باشند.

نه منطق حکمت متعالیه در خداشناسی می‌تواند منطق علی‌علیه السلام باشد و نه حکمتش می‌تواند حکمت علی‌علیه السلام باشد و نه خدایش می‌تواند خدای علی‌علیه السلام باشد.

قرآن می‌گوید: هواللَّه احد.

صدرا می‌گوید: هو کل الاشیاء. و چون غیر از «همه اشیاء» چیزی نداریم و آن‌گاه که «کل الاشیاء» یک و واحد شدند به توحید می‌رسیم. توحید یعنی جمع کردن همه اشیاء در قالب واحد. در این صورت آنچه از خدا نفی شده تنها «عدم» است توحید مقوله‌ای نیست که میان وجودها مطرح شود بل توحید همان حدّ و مرز وجود و عدم است.

بت‌هبل یک موجود است نه عدم، پس او هم خداست همین طور لات و منات. معلوم نیست پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله چرا با بت‌پرستان مکه درگیر شده بود تقصیر ابوجهل این بود که همه اشیاء را خدا نمی‌دانست تنها یک یا چند شی را خدا می‌دانست گاو هندی هم موجود است آن هم خدا است.

پس توحید عبارت از سلب الوهیت از هبل و گاو هندی نیست بل اعطای الوهیت به همه اشیاء است.

یک مرد دیگر هست که او مردانه‌تر از صدرا هم سخن گفته، شیخ محمود شبستری:

مسلمان گر بـدانستی که بت چیست بدانستی که دین در بت‌پرستی است

حیف که برخی پیروان، این‌گونه مردانگی را لوث و مضمحل می‌کنند و سخنان این بزرگان را تأویل می‌کنند تاویل «مالا یرضی صاحبه».

قرآن می‌گوید: اللَّه الصّمد.

صدرا می‌گوید: همه غیر صمدها خدا هستند.

قرآن می‌گوید: لم یلد.

صدرا می‌گوید: او «مصدر» است.

آیا فرق میان «مصدر» و «شی‌ء یلد» هست؟

قرآن می‌گوید: لم یُولد.

صدرا می‌گوید: همه یُولدها خدا هستند.

قرآن می‌گوید: ولم یکن له کفواً احد.

صدرا می‌گوید: وجود الآحاد ووجود کل من الاحاد عین وجود اللَّه. وانمّا الکثره للماهیات والماهیات اعتبارات. وده‌ها «اصل» دیگر. اساساً هیچ سازگاری‌ای میان حکمت متعالیه و قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام وجود ندارد آنچه از آیه و حدیث در متون ارسطوئی از آن جمله اسفار و عرشیه آمده، استخدام قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام است بر اهداف و مقاصد خودشان.

می‌گویند ارسطوییان از آن جمله صدرا قرآن و حدیث را مطابق نظر خودشان تاویل می‌کنند. ای‌کاش چنین بود و در این صورت تا اندازه‌ای از بزرگی مشکل وسهمگینی اشتباه، کاسته می‌شد. آنان هرگز به تاویل بسنده نکرده‌اند بل قرآن و حدیث را زیر مهمیز استخدام گرفته و بابی انصافی کامل آن‌ها را مجبور کرده‌اند که برای‌شان خدمت کنند.

گاهی قرآن و حدیث را بدون تاویل به عنوان مقدمه گرفته آنگاه از مقدمات قرآنی نتیجه ضد قرآنی و از مقدمات حدیثی نتیجه ضد حدیث گرفته‌اند.

ای‌کاش حضرات راه خودشان را می‌رفتند و کاری با قرآن و حدیث نداشتند. در این «به خدمت کشیدن قرآن و حدیث» صدرا بیش از همه و فراتر از همه رفته است.

اشتباه میان «ذهن» و «عقل»: در تکمیل این مبحث که به محور عین و ذهن می‌چرخید توجه به نکته مهم زیر لازم است: دست اندر کاران فلسفه ارسطوئی و حکمت متعالیه در مقام تعریف مقوله‌ها و شرح اصطلاحات، عقل را یک چیز و ذهن را چیز دیگر می‌دانند. امّا در موارد زیادی بطور ناخودآگاه هر تصور و توهم ذهنی را «مُدرک عقلی واقعی» می‌پندارند بدین سان حد و مرز موهوم ذهنی با شی‌ء عقلانی ذهنی از بین می‌رود و در نتیجه، این مرزشکنی شتاب می‌گیرد و مرز میان وجود ذهنی محض با وجود ذهنی‌ای که مطابق خارجی دارد را از بین می‌برد. و این مقوله روان‌شناختی در شناخت‌شناسی آنان کاملاً به چشم می‌خورد.

برگرفته از سایت بینش نو
دارالصادق علیه السلام


ایرادات برهان صدیقین ابن سینا در اثبات وجود خدا
این‌ اشکال‌ کانت‌ مورد توجه‌ بعضی‌ فیلسوفان‌ تحلیلی‌ نیز قرار گرفته‌ است‌. کسانی‌ دیگر همچون‌ برتراند راسل‌([۲۸])، جان‌ هاسپرز([۲۹]) و جی‌. ال‌. مکی‌([۳۰]) نیز صورتهایی‌ دیگر از این‌ اشکال‌ را مطرح‌ کرده‌اند.
این‌ ایراد بیشتر ناظر به‌ براهین‌ وجودی‌ است‌ که‌ به‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود متکی‌ هستند. اما در برهان‌ صدیقین‌ که‌ بر اصالت‌وجود و حقیقت‌ هستی‌ و حقیقت‌ محض‌ آن‌ مبتنی‌ است‌ کارایی‌ چندانی‌ ندارد. در مقابل‌ باید دید ملاصدرا در نحوه‌ فهم‌ از واقعیت‌ وجود و حقیقت‌ محض‌ آن‌ چه‌ می‌گوید: او معتقد است‌ مفهوم‌ وجود از بدیهی‌ترین‌ مفاهیم‌ است‌ و بنفسه‌ ادراک‌ می‌شود. این‌ مفهوم‌ ظاهر به‌ ذات و مُظهر غیرش‌ است‌ ولی‌ کنه‌ وجود در نهایت‌ خفاست‌. کنه‌ واقعیت‌ آن‌ خارجیت‌ است‌ و اگر این‌ واقعیت‌ بعنوان‌ خود امر خارجی‌ به‌ ذهن‌ درآید خود باعث‌ نفی‌ آن‌ واقعیت‌ می‌شود. ملاصدرا در ابتدای‌ کتاب‌ المشاعر می‌گوید:
انّیت‌ وجود از همه‌ اشیاء از جهت‌ حضور و کشف‌ آشکارترین‌ است‌ و ماهیت‌ ذاتش‌ از جهت‌ تصور و به‌ کنه‌ آن‌ رسیدن‌ مخفی‌ترین‌ است‌. ([۳۱])
پس‌ درک‌ حقیقت‌ وجود از تأمل‌ در وجود و منظور از اصالت وجود حاصل‌ می‌شود و نه‌ از نفی‌ بعضی‌ معانی‌ آنگونه‌ که‌ کانت‌ می‌گوید. این‌ شهود در عین‌ ظهور دقت‌ فلسفی‌ را نیز می‌طلبد. به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ گفته‌ شده‌ است‌ موفقیت‌ برهان‌ صدیقین‌ در گرو تصور دقیق‌ از مسائل‌ مطرح‌ در آن‌ است‌ و دشواری‌ درک‌ آن‌ در مرحله‌ تصور است‌ و اگر این‌ تصور بخوبی‌ حصول‌ یابد دیگر مشکل‌ تصدیقی‌ وجود نخواهد داشت‌ بلکه‌ خود تصور تصدیق‌ آنرا بهمراه‌ خواهد داشت‌. در فرازی‌ که‌ در انتهای‌ دعای‌ عرفه‌ آمده‌ است‌. به‌ این‌ مسئله‌ بخوبی‌ اشاره‌ شده‌ است‌: ([۳۲])
کیف‌ یستدل‌ علیک‌ بما هو فی‌ وجوده‌ مفتقر إلیک‌ أیکون‌ لغیرک‌ من‌ الظهور ما لیس‌ لک‌ حتی‌ یکون‌ هو المظهر لک‌، متی‌ غبت‌ حتی‌ تحتاج‌ إلی‌ دلیل‌ یدلّ علیک‌ … (چگونه‌ می‌توان‌ با چیزی‌ که‌ در هستیش‌ نیازمند به‌ توست‌، بر تو استدلال‌ کرد؟ آیا چیزی‌ جز تو ظهوری‌ دارد که‌ تو نداشته‌ باشی‌ تا بتواند روشنگر تو باشد؟ کی‌ ناپدید شده‌ای‌ تا به‌ دلیلی‌ که‌ بر تو گواه‌ باشد نیاز داشته‌ باشی‌؟)
۴٫ زنجیره‌ بی‌ نهایت‌ ممکن‌ است‌

این‌ اشکال‌ را هم‌ کانت‌ و هم‌ هیوم‌ مطرح‌ کرده‌ است‌. موفقیت‌ بسیاری‌ از براهین‌ جهانشناختی‌ در گرو اثبات‌ امتناع‌ تسلسل‌ بینهایت‌ علل‌ یا محرکها یا … است‌. و این‌ اشکال‌ کانت‌ و هیوم‌ بیشتر ناظر به‌ این‌ مقدمه‌ بعضی‌ براهین‌ جهانشناختی‌ است‌. با توجه‌ به‌ دیدگاه‌ ملاصدرا، اگر سخن‌ در باب‌ تسلسل‌ بینهایت‌ علل‌ معدّه‌ باشد این‌ تسلسل‌ محالی‌ را لازم‌ نمی‌آورد و این‌ نظر کانت‌ و هیوم‌ نمی‌تواند خطا باشد ولی‌ اگر تسلسل‌ در علل‌ هستی بخش‌ باشد که‌ ممکنات‌ را به‌ واجب‌ مبتنی‌ می‌سازد این‌ تسلسل‌ بینهایت‌ محال‌ است‌. در فلسفه‌ ملاصدرا بنابر اصالت‌ وجود دیگر بحث‌ بر سر امکان‌ ماهوی‌ نیست‌، بلکه‌ بیشتر صحبت‌ بر سر فقر وجودی‌ (یا با توسع‌ معنا امکان‌ فقری‌) است‌ زیرا با توجه‌ به‌ فقر ذاتی‌ وجودی‌ هر موجودِ ماسوای‌ باری‌، این‌ تسلسل‌ بینهایت‌ اصلاً نمی‌تواند معنا پیدا کند. لذا اشکال‌ کانت‌ و هیوم‌ جایی در برهان‌ امکان‌ فقری‌ نمی‌یابد.
از مطالب‌ گذشته‌ روشن شد که برهان‌ صدیقین‌ ملاصدرا نسبت‌ به‌ برهان‌ امکان‌ و وجوب‌ در این‌ مطلب‌ دارای برتری است زیرا دیگر نیازی‌ به‌ ابطال‌ دور و تسلسل‌ در عرضه‌ برهان‌ نیست‌. و این‌ بینیازی‌ را ملاصدرا ویژگی‌ برهان‌ صدیقین‌ خویش‌ نسبت‌ به‌ براهین‌ صدیقین‌ ما قبل‌ خود (همچون‌ برهان‌ صدیقین‌ ابن‌ سینا) می‌داند. ملاصدرا در انتهای‌ بیان‌ خویش‌ از برهان‌ صدیقین‌ می‌گوید: ([۳۳])
پس‌ این‌ مسیری‌ که‌ آنرا پیمودیم‌ محکمترین‌ و ارزشمندترین‌ و ساده‌ترین‌ طرق‌ بود بگونه‌ای‌ که‌ طی‌ کننده‌ این‌ مسیر در شناخت‌ ذات‌ خداوند و صفات‌ و افعالش‌ دیگر نیازی‌ نداشت‌ که‌ چیزی‌ غیر از او را حد وسط‌ برهان‌ قرار دهد و همچنین‌ احتیاجی‌ به ابطال‌ دور و تسلسل‌ نیافت‌.
۵٫ برهان‌ جهانشناختی‌ مبتنی‌ بر برهان‌ نامعتبر وجودی‌ است‌

این‌ اشکال‌ کانت‌ ناظر بر برهان‌ جهانشناختی‌ است‌ که‌ علیرغم‌ اشکالهایی‌ که‌ در استدلال‌ او وجود دارد ولی‌ از آنجا که‌ برهان‌ صدیقین‌ نه‌ از واقعیات‌ امکانی‌ آغاز می‌کند و نه‌ مفهوم‌ وجوب‌ وجود را دلیل‌ بر وجود واقعی‌ آن‌ می‌داند لذا نه‌ در قالب‌ برهان‌ وجودی‌ و نه‌ در قالب‌ برهان‌ جهانشناختی‌ است‌ بنابرین‌ محل‌ بحث‌ این‌ برهان‌ نخواهد بود.
۶٫ اگر واجب‌ الوجود فقط‌ به معنای‌ نابود نشدنی‌ باشد، در آنصورت‌ ممکن‌ است‌ عالم‌ خود واجب‌ الوجود باشد

این‌ ایراد نیز فقط‌ به‌ نوع‌ لایب‌نیتسی‌ برهان‌ جهان‌شناختی‌ ناظر است‌. از آنجا که‌ برهان‌ صدیقین‌ هیچ‌ معنایی‌ از وجوب‌ وجود را به معنای‌ نابود نشدنی‌ لحاظ‌ نکرده‌ است‌ بنابرین‌ محل‌ ایراد نیست‌. نابود نشدنی‌ بودن‌ باریتعالی‌ می‌تواند از صفات‌ خداوند باشد که‌ در مراحل‌ پس‌ از برهان‌ به‌ آن‌ وقوف‌ حاصل‌ خواهد شد و در مقدمات‌ برهان‌ استفاده‌ نشده‌ است‌.
۷٫ از معلولهای متناهی‌ علتی متناهی‌ نتیجه‌گیری‌ می‌شود

پس‌ باید از برهان‌ جهانشناختی‌ خدایی‌ متناهی‌ نتیجه‌ شود. استدلال‌ هیوم‌ در این‌ اشکال‌ به‌ سنخیت‌ علت‌ و معلول‌ بر می‌گردد. برداشت هیوم‌ از سنخیت‌ علت‌ و معلول‌ یکسانی‌ آن‌ دو از همه‌ جهات‌ است‌. در صورتی‌ که‌ سنخیت‌ غیر از تساوی‌ از هر جهت‌ است‌. واجب و ممکن‌ از حیث‌ وجود هم‌ سنخ‌ هستند ولی‌ این‌ نمی‌رساند که‌ شدت‌ وجود در هر دو یکسان‌ باشد. ملاصدرا در مقدمه‌ برهان‌، مسئله‌ اشتراک‌ معنوی‌ وجود را مطرح‌ کرد که‌ وجود در واجب‌ و ممکن‌ به‌ یک‌ معنی است‌ ولی‌ در ادامه‌ می‌افزاید همین‌ ما به‌ الاشتراک‌ که‌ سنخیت‌ واجب‌ و ممکن‌ را فراهم‌ می‌کند خود ما به‌ الامتیاز موجودات‌ می‌گردد. و از آن‌ معنای‌ تشکیک‌ وجود را نتیجه‌ می‌گیرد. وقتی‌ ما به‌ الاشتراک‌ همان‌ ما به‌ الامتیاز باشد و بالعکس‌ در این‌ صورت‌ اختلاف‌ وجودات‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ و تقدم‌ و تأخر بر می‌گردد که‌ این‌ همان‌ معنای‌ تشکیکی‌ بودن‌ وجود است‌. با توجه‌ به‌ مطالب‌ گفته‌ شده‌ ضرورت‌ ندارد معلول‌ متناهی‌ به‌ علتی‌ متناهی‌ وابسته‌ باشد بلکه‌ باید اگر معلول‌ از جنس‌ وجود است‌ علت‌ نیز از همین‌ جنس‌ و وجود در هر دو به‌ یک‌ معنی‌ باشد. همان‌ که‌ در برهان‌ امکان‌ فقری‌ و صدیقین‌ حاصل‌ است‌.


دیدگاههای دیگر اشکان

از اقدامات شیعیان ایرانی: خراب کردن دیوار کعبه و تبدیل حجرالاسود به سنگ کاسه توالت
سلام انسان خداباورانسان سالمی نیست وپوچ گراست ماهرچی رونمیدونستیم ربطش میدادیم به خدامثلامانمیدانستیم که زلزله وسیل وبارون چگونه بوجودمیاد تااینکه علم به وجوداین اتفاقهادست یافت وقرآن هم هیچی به جزمزخرفات وسکس ووحشت نداره مثلا درسوره نساء آیه ۳۴گفته که زنت روبزن وودرسوره بقره نوشته خداوندآسمان رومانندسایبان برروی سرموسی وطرفدارنش قراردادوازآسمان بلدرچین بریان فرستادآخه خداآشپزخونه اش کجاست یاچاپ خونه اش کجاست که قرآنی که کتاب آسمانی روازآسمان فرستاده دست محمد


از اقدامات شیعیان ایرانی: خراب کردن دیوار کعبه و تبدیل حجرالاسود به سنگ کاسه توالت
سلام انسان خداباورانسان سالمی نیست وپوچ گراست ماهرچی رونمیدونستیم ربطش میدادیم به خدامثلامانمیدانستیم که زلزله وسیل وبارون چگونه بوجودمیاد تااینکه علم به وجوداین اتفاقهادست یافت وقرآن هم هیچی به جزمزخرفات وسکس ووحشت نداره مثلا درسوره نساء آیه ۳۴گفته که زنت روبزن وودرسوره بقره نوشته خداوندآسمان رومانندسایبان برروی سرموسی وطرفدارنش قراردادوازآسمان بلدرچین بریان فرستادآخه خداآشپزخونه اش کجاست یاچاپ خونه اش کجاست که قرآنی که کتاب آسمانی روازآسمان فرستاده دست محمد


عید نوروز و دروغهای پان ترک ها
لعنت به تو و تمامی نژادپرستان پارسی که از نام و آوازه ترکان در هراسید.
It hürər kərvan geçər


عقاید رازی درباره ی اسلام و قرآن: قرآن دروغ است و پیامبران شیادان اند
حرومزاده
عقده ننت رو چرا خالی میکنی


استیون هاوکینگ بار دیگر تاکید کرد: خدا وجود ندارد
انسان‌ها تا هنوز باعلم وجود خود را نتوانسته کامل و درست بشناسد، ادعا در باره عدم وجود خدا هنوز زود هست.
معمولا آدم‌های بزرگ اشتباه شان هم بزرگ است.
پشوایان دین اسلام می‌گویند هرکه خوده درست شناخت آن می‌تواند خدا را هم بشناسد، هنوز با علم انسان‌ها نمی‌تواند تمام کامل وجود طبیعی خوده بشناسد قضاوت در باره‌‌ی ماورای طبیعت زود است.


پیوند کوتاه به این نوشته:

بازخوری ثبت نشده به تقریر و نقدی بر اصالت وجود حکمت‌ متعالیه این نوشتار کوششی …

  • ARAZ گفت:

    پاسخ:
    خوب جمهوری اسلامی از گرده ی شما سواری می گیرد ایراد ندارد طبیعتتان همین است
    _______________________________________________________________________________

    استقلال آزادي جمهوري آذربايجان جنوبي
    پيام سکوت ملت آذربايجان :آذربايجان در امور داخلي ايران دخالت نميکند.

    بعد از حوادث خونبار مربوط به خلق مسلمان در سال 1359درآذربايجان،وجانباختن تعداد کثيري از مردم آذربايجان در آن حادثه تاريخي،که در نهايت به عقب نشيني توام با اعتراف به اشتباه از سوي رهبريت حرکت خلق مسلمان در آذربايجان يعني آيت الله شريعت مداري که علاوه بر مرجعيت بعنوان مردي از داخل نظام که لقب جانشين خميني را هم يدک ميکشيد،وميتوان گفت که از حيث وابستگان نظام اولين کسي بود که وقتي علم مخالفت با توتاليترهاي مذهبي به رهبريت خميني،را برافراشت ،با اولين حمله متقابل از سوي رژيم،مردم را تنها گذاشته وبراي نجات جان خود، شروع به چانه زني نموده ونهايتا تن به اعتراف و توبه داد.مردم آذربايجان با چنين تجربه اي که نشان ميدهد تغيير نظام با تکيه به وابستگان ناراضي حاکميت وکساني که از درون حاکميت ميآيند امکان پذير نيست ، تجربه تلخ وخونبار ديگري را در سال 1385 از سر گذراند ،تجربه اي که در آن ، اعتراض مدني ملت مظلوم آذربايجان به سالها توهين وتحقير از سوي رسانه هاي همواره وابسته به شوونيستها ، در ميان سکوت موذيانه وعمدي مدعيان حقوق بشر ! ودر ميان بهت وحيرت،در کوجه ها وخيابانهاي شهرهاي آذربايجان،توسط رژيم بخاک و خون کشيده شد.همانهايي که مدام آذربايجان را سر ،سبز وطن ميناميدند،و به جانفشانيها وفداکاريهاي بينظير آذربايجانيها در راه بقول آنان ايران! اعتراف و اذعان داشتند،بناگهان زبان در کام فرو بردند،وچشمها بستند،تا اين بقول آنها سر،سبز وطن!سرخ شود.تو گويي آذربايجان وآذربايجاني سرباز بي مزد ومواجب ايران است وفقط در روزهاي دشوار ايران بکار ميآيد وبعد از آن ديگر هيچ! در واقع آذربايجان در خرداد 1385 از ايران جدا شد.اما مسبب اين جدايي آذربايجاني نبود بلکه کساني بودند که چشم بر جنايت رژيم در آن سال در آذربايجان بستند.نميشود آنگاه که ايران به سرباز جنگجوي غيور نياز دارد ،آذربايجاني ، هموطن غيور ،براي ايراني عنوان شود وبعد از کارزار ،سوسک شود وله شدن سزايش، يکي براي ما تعريف کندفاصله هموطن غيور تا سوسک از کجاست تا بکجا؟.آري درست ميخوانيد، آذربايجان در خرداد 1385 از ايران جدا شد. اماآذربايجان از اين جدايي شرمگين نيست وبا سري بلند به تاريخ جواب خواهد داد، چه:آنکه آذربايجان را از ايران جدا کرد آذربايجاني نبود،بلکه کساني بودند که آذربايجاني را گارگر فصلي ايران قلمداد ميکردند.با احترام به جنبش سبز ايران ،ودر پاسخ به گلايه هاي اين جنبش نسبت به نپيوستن ملّت آذربايجان به اين جنبش بايد خاطر نشان کنم باتوجه به اينکه سالهاست اين ملت را از خود جدا کرده ايد (جز در مواقع دشوار که نياز به غيرت آذربايجان ،پيدا ميکنيد) وچون فرزند خوانده ايران به وي نگريسته ودرد ورنج آنها را مربوط به خودشان دانسته وچشم بر مظالم رفته بر آنان ميبنديد،چنين انتظاري (پيوستن ملت آذربايجان به جنبش سبز)غير معقول مينمايد.که چرا وقتي شما امور مربوط به آذربايجان را به خودمربوط ندانسته ونميدانيد ،در شگفتم ،که چگونه پيام ملت آذربايجان را تابحال دريافت نکرده ايد؟پيام سکوت ملت آذربايجان به شما اين است :آذربايجان در امور داخلي ايران دخالت نميکند.
    استقلال آزادي جمهوري آذربايجان جنوبي

    نمایش  
    • آنتی تجزی طلب گفت:

      آکراد متوهم
      امروزه تصور میشود که شمال عراق و شمال سوریه و جنوب شرق آناتولی از دیرباز تاریخ کرد نشین بوده و اکراد پابه پای اقوام آسوری و سریانی و ارمنی و بابلی و سومری در بین النهرین و آناتولی و سوریه حضور داشته اند.حتی برای تثبیت این توهم عده ای از پانکردها الفبای کردی پیش از اسلام را جعل و ارائه داده اند جلب است که زبانهای پارسی و پهلوی و مادی و هخامنشی که قرنها زبان رسمی خاورمیانه بوده اند هرگزالفبای مستقلی نداشتند و از زبانهای بین النهرین و سریانی و عربی الفبای میخی و سریانی و عربی را به قرض گرفته اند حال این الفبای کهن کردی از کجا سر برآورد جای شگفتی و در عین حال اسباب خنده است.
      واقعیت این است که اکراد در اصل سکنه زاگرس بوده اند مانند الوار و لک و بختیاری و….. و با شروع فتوحات سلاجقه ترک در آناتولی( دولت روم شرقی) پای کردها به آناتولی شرقی باز شد در این هنگام کردها بعنوان مزدور در واحد های سلاجقه خدمت میکردند و بتدریج بر نیمه شرقی آناتولی که ارمنی نشین بود غلبه کرده و مهاجرت اکراد و نیز اتراک به داخل آناتولی قوت گرفت البته فتوحات اتراک سلاجقه و عثمانی به غرب آناتولی هم سرایت کرده که در آن هنگام یونانی نشین بود ودر یک هزار سال اخیر این روند ترکسازی و کردسازی در شرق و غرب آناتولی ادامه یافت تا اینکه در پایان جنگ دوم جهانی و زوال دولت عثمانی اکراد حمیدیه( تابع سلطان عبدالحمید) با اوامر ناسیونالیستهای ترک کمیته باصطلاح اتحاد و ترقی برای همیشه ارامنه را از شرق آناتولی پاکسازی کرده و صاحب اراضی و مایملک آنها شدند و در غرب آناتولی هم با کوچ اجباری ۵ میلیون یونانی به خاک اصلی یونان غرب آناتولی هم یک دست ترک نشین شد.
      در شمال عراق و شمال شرق سوریه حضور کردها به عصر هلاکو بر میگردد و تا آن موقع شهرهای عمدتا کرد نشین امروز مانند اربیل و کرکوک و دهوک وحکاری و قامشلو و حسکه و…. نه کرد نشین بلکه آسوری نشن بوده و نام آسوری این شهرها همگی دلالت بر این مطلب دارد لکن با حمله هلاکو بداخل حوزه خلافت عباسی با تحریک خواجه نصیر الدین طوسی اکراد در معیت مغولان شروع به فتح و تخریب و کشتار در مناطق مزبور زده و به تدریج این مناطق با طوایف کوچنده و جنگجویان کرد و ترکمن مجددا مسکونی گردید. پس وواقعیت این است که شمال عراق و سوریه و جنوب شرق آناتولی (ترکیه) در اصل ملک آسوری ها و سریانی ها و ارامنه بوده ودر کمتر از ۹۰۰ سال اخیر به تدریج به دست اکراد افتاده و حال اکراد از ارامنه و آسوری ها و سریانی ها بعنوان مسیحیان کرد تبار!!!!!! یاد میکنند. ودر این زمینه چیزی از پانترکها کم ندارندبا این تفاوت که پانکردها بشدت مورد حمایت مادی و معنوی از امپریالیزم و رسانه های غربی بوده و برای اهداف آتی یعنی نا امن کردن و تضعیف و تجزیه خاورمیانه برگزیده شده اند.

      نمایش  
    • کریم ناصری گفت:

      من یک مرندی هستم وهمه همشهریانم وهم استانیهایم همه وهمه قویااعتقادداریم که روزی جمهوری آذربایجان جعلی که زمانی به زورتوسط روسهای حرامزاده ازایران جداشد،دوباره به مام میهن یعنی ایران عزیزخواهدپیوست واین عو عوی اقلیت بسیاربسیارناچیزو حقیر بنام پانترک هم بزودی تمام خواهدشد.اینهاهنوزنمیدانندکه چند نفرسران جمهوری جعلی آذربایجان مزدوران اردوغان بیسواد و عقده ای هستند وسودی برای این پان تجزیه طلبان ندارند.همه30میلیون آذری های هموطنم بلی سربازهستندولی سرباز مادرمان ایران واز ذره ذره خاکمان دفاع کرده ومشتی عناصر تجزیه طلب که ازباسن پدرشان اردوغان
      خارج شده اند رابه سزای خیانتشان بزودی خواهندرساند.زنده بادایران بزرگ وآذریهای شریف و خوار و زبون باد سران جمهوری جعلی آذربایجان و سران متعفن ترکیه جعلی،که اگر بخواهیم به مرزهای تاریخی برگردیم،ترکیه هم بایدبه مام وطن یعنی ایران بزرگ برگردد.

      نمایش  
  • کریم ناصری گفت:

    من یک مرندی هستم وهمه همشهریانم وهم استانیهایم همه وهمه قویااعتقادداریم که روزی جمهوری آذربایجان جعلی که زمانی به زورتوسط روسهای حرامزاده ازایران جداشد،دوباره به مام میهن یعنی ایران عزیزخواهدپیوست واین عو عوی اقلیت بسیاربسیارناچیزو حقیر بنام پانترک هم بزودی تمام خواهدشد.اینهاهنوزنمیدانندکه چند نفرسران جمهوری جعلی آذربایجان مزدوران اردوغان بیسواد و عقده ای هستند وسودی برای این پان تجزیه طلبان ندارند.همه30میلیون آذری های هموطنم بلی سربازهستندولی سرباز مادرمان ایران واز ذره ذره خاکمان دفاع کرده ومشتی عناصر تجزیه طلب که ازباسن پدرشان اردوغان
    خارج شده اند رابه سزای خیانتشان بزودی خواهندرساند.زنده بادایران بزرگ وآذریهای شریف و خوار و زبون باد سران جمهوری جعلی آذربایجان و سران متعفن ترکیه جعلی،که اگر بخواهیم به مرزهای تاریخی برگردیم،ترکیه هم بایدبه مام وطن یعنی ایران بزرگ برگردد.

    نمایش  
    • ناشناس گفت:

      یاشاسین مرندی با غیرت

      نمایش  
    • ناشناس گفت:

      هنوز یک عده از همشهریهای ما در خواب غفلت هستند نمیدونند اررررردوغان خواب دیده براشون همونطور که ایلهام علیف غلام حلقه به گوش خود کرده. اما کور خوندن
      زنده باد ایران و ایرانی
      همه دوره موشهای پان حضور داشتند اما جرات ندارند
      در اصل پان تورک یا پان کورد همه اینها باید شجرشونو ببینند احتمالا یک جا تخم ترکه شون ایراد داره

      نمایش  
  • WWW.FARDA.US © 2008-2015, Project by Farda.us Hosted by Farda.us | All Images and Objects are the property of their Respective Owners