الحمد لله الذی جعل اعدائنا من الحمقاء تو با این مطالبی …

دیدگاه فرستاده شده در ایرادات برهان صدیقین ابن سینا در اثبات وجود خدا نویسنده: طلبه.

الحمد لله الذی جعل اعدائنا من الحمقاء

تو با این مطالبی که تو وبلاگت گذاشتی فقط میتونی عوام ساده لوحی مثله خودتو فریب بدی. تاکیدی که روی این نقدهای سطحی و ساده ی غربی ها داشتی، مثل همین ها که تو قسمت (ایرادات برهان صدیقین ابن سینا) یا (ایرادات منطقی برهان های اثبات وجود خدا) گذاشتی، حاصل کژ فهمی فلاسفه غربی یا تو و امثال خودته و الا قبلا جواب همه این بقول خودت (ایرادات!) داده شدن. برهان امکان و وجوب ابن سینا و هم برهان صدیقین ملاصدرا حاصل دسترنج نوابغ جهان اسلام هستن که در صحت و اتقان، بالاترین مراتب رو دارن. ضمنا بهتره راجع به مطلبی کپی پیست کنی یا بنویسی که لااقل سوادشو داشته باشی.

برهان‌ صدیقین‌ ملاصدرا و رد آراء کانت‌ و هیوم‌ در نقد براهین‌ اثبات‌ باریتعالی‌

در این‌ نوشتار غرض‌ تبیین‌ اجمالی‌ برهان‌ صدیقین‌ ملاصدرا و بررسی‌ نقدهایی‌ است‌ که‌ ایمانوئل‌ کانت‌ و دیوید هیوم‌ بر براهین‌ نظری‌ خداشناسی‌ در غرب‌ مطرح‌ کرده‌اند. در این‌ بررسی‌ سعی‌ بر آن‌ است‌ که‌ نشان‌ داده‌ شود نقدهای‌ سیستماتیک‌ این‌ فیلسوفان‌ در برابر برهان‌ صدیقین‌ کاربری‌ ندارد و این‌ برهان‌ مصون‌ از این‌ انتقادهاست‌. در ابتدا به‌ تبیین‌ اجمالی‌ این‌ برهان‌ می‌پردازیم‌:

برهان‌ صدیقین‌

برهان صدیقین برهانی‌ است در اثبات‌ وجود باری‌ تعالی که‌ در آن‌، با بحث‌ از حقیقت‌ هستی‌، به‌ وجوب‌ و ضرورت‌ ازلی‌ سلوک‌ کنند. در این‌ برهان‌، از شی‌ء به‌ خود شی‌ء استدلال‌ می‌کنند و در آن‌، راه‌ عینِ مقصود است‌. در براهین‌ دیگر از غیر حق‌ پی‌ به‌ حق‌ می‌برند، مثلاً از ممکن‌ به‌ واجب‌ یا از حادث‌ به‌ مبدأ قدیم‌ یا از حرکت‌ به‌ محرک‌ منزه‌ از حرکت‌، اما در این‌ برهان‌ چیزی‌ جز حق‌، حدّ وسط‌ برهان‌ نیست‌.([۱]) عنوان‌ صدّیقین‌ را نخستین‌ بار ابن‌ سینا به‌ این‌ برهان‌ اطلاق‌ کرده‌ است‌؛ وی‌ در انتهای‌ نمط‌ چهارم‌ می‌گوید: تأمل‌ کن‌ که‌ چگونه‌ بیان‌ ما درباره‌ ثبوت‌ اوّل‌ تعالی‌ و وحدانیت‌ او در برائتش‌ از نقصها نیازمند به‌ چیزی‌ جز تأمل‌ در نفس‌ وجود نبود و به‌ بررسی‌ مخلوقات‌ و افعال‌ او نیاز نداشت‌؛ اگر چه‌ آنها نیز دلیلی‌ بر او هستند ولی‌ این‌ نوع‌ استدلال‌ محکمتر است‌ و مقام‌ بالاتری‌ دارد. یعنی‌ وقتی‌ حال‌ وجود را در نظر بگیریم‌، خود وجود از آن‌ جهت‌ که‌ وجود است‌، ابتدا بر وجود واجب‌ و سپس‌ بر سایر موجودات‌ شهادت‌ می‌دهد؛ و به‌ مثل‌ آنچه‌ گفتیم‌ در کتاب‌ خدا اشاره‌ شده‌ است‌، آنجا که‌ می‌فرماید: «آیات‌ و نشانه‌های‌ خود را در جهان‌ و انسان‌ بزودی‌ ارائه‌ خواهیم‌ داد تا برایشان‌ روشن‌ گردد که‌ تنها او حق‌ است‌.» البته‌ اینگونه‌ حکم‌ و استدلال‌ مخصوص‌ طایفه‌ای‌ از انسانهاست‌. سپس‌ در کتاب‌ خدا چنین‌ آمده است: «آیا پروردگار تو که‌ بر هر چیز گواه‌ است‌ خودش‌ بس‌ نیست‌؟» اینگونه‌ حکم‌ و استدلال‌ از آنِ صدّیقین‌ است‌ که‌ خدا را بر وجود خدا گواه‌ می‌گیرند نه‌ غیر خدا را.([۲])
چون‌ در این‌ برهان‌ از حقیقت‌ وجود به‌ ضرورت‌ ازلی‌ آن‌ استدلال‌ می‌کنند، آن‌ را برهان‌ اِنّی‌ دانسته‌اند؛ البته‌ آن‌ قسم‌ برهان‌ انّی‌ که‌ در آن‌ از یکی‌ از دو متلازم‌ به‌ دیگری‌ سلوک‌ می‌کنند. از اینرو کسانی‌ که‌ برهان‌ صدّیقین‌ را لِمّی‌ می‌دانند (که‌ در آن‌ از علت‌ به‌ معلول‌ پی‌ می برند)، نظرشان‌ نمی‌تواند درست‌ باشد؛ زیرا برهان‌ لمّ در فلسفه‌ الهی‌ راه‌ ندارد.([۳])

تقریر ملاصدرا

برهان‌ صدیقین‌ با تقریر ملاصدرا جلوه‌ای‌ دیگر یافت‌. او برهان‌ خود را محکمتر و شریف‌تر از براهین‌ دیگر می‌داند. برهان‌ او مبتنی‌ بر مبانی‌ عقلی‌ فلسفه اوست‌؛ لذا در توضیح‌ آن‌، ابتدا به‌ طور اشاره‌ و مختصر به‌ آن‌ مبانی‌، بدون‌ ذکر استدلالهای‌ لازم‌، می‌پردازیم‌ و سپس‌ اصل‌ برهان‌ را مطرح‌ می‌کنیم‌.
الف‌) مفهوم‌ وجود و حقیقت‌ آن‌
وجود معنایی‌ در ذهن‌ و حقیقتی‌ در خارج‌ دارد که‌ در این‌ برهان بحث‌ درباره‌ حقیقت‌ متمایز از مفهوم‌ آن‌ مورد نظر است‌. حقیقت‌ وجود، از لحاظ‌ حضور و کشف‌، آشکارترین‌ و ذاتش‌، از لحاظ‌ تصور و درک‌ کُنهِ آن‌، مخفی‌ترین‌ چیزهاست‌. زیرا حقیقت‌ آن‌، عین‌ خارج‌ بودن‌ است‌ و لذا قابل‌ درک‌ نیست([۴]) و باید به‌ حضورش‌ رفت‌ نه‌ اینکه‌ حضور آن‌ را در ذهن‌ قرار داد. مفهوم‌ وجود – که‌ متمایز از حقیقت‌ آن‌ است‌ – بدیهی‌ است‌ و با خودش‌ درک‌ می‌شود نه‌ با چیز دیگر، و همین‌ مفهوم‌ است‌ که‌ در ذهن‌ بر ماهیت‌ یا وجود عارض‌ می‌شود.

ب‌) اصالت‌ وجود

آنچه‌ در خارج‌ تحقق‌ دارد حقیقت‌ وجود است‌ نه‌ ماهیت‌؛ ذهن‌ از حدود و مرز وجودات‌ خارجی‌، ماهیت‌ را انتزاع‌ می‌کند، و چنین‌ نیست‌ که‌ در خارج‌ ماهیاتی‌ باشند و ذهن‌ از آنها مفهوم‌ وجود را اعتبار کند. پس‌ آنچه‌ حقیقتاً در خارج‌ هست‌، مثلاً درخت‌ نیست‌ بلکه‌ وجودی‌ است‌ با محدودیتهایی‌ که‌ ذهن‌ از این‌ حدود، مفهومی‌ به‌ نام‌ درخت‌ را انتزاع می کند. اصالت‌ وجود از مهمترین‌ مبانی‌ این‌ برهان‌ است‌.

ج‌) تشکیکی‌ بودن‌ وجود

حقیقت‌ وجود در همه‌ موجودات‌، حقیقتی‌ است‌ واحد، بدین‌ معنی‌ که‌ این‌ حقیقت‌ در موجودات‌ مختلف‌ یکی‌ بیش‌ نیست‌؛ در عین‌ حال‌، موجودات‌ متکثر در همین‌ حقیقت‌ – یعنی‌ وجود – کثرت‌ دارند؛ لذا حقیقت‌ وجود در عین‌ وحدت‌، کثرت‌ و در عین‌ کثرت‌، وحدت‌ دارد. آنچه‌ سبب‌ امتیاز و اختلاف‌ موجودات‌ از یکدیگر می‌شود همان‌ وجود است‌؛ زیرا بر اساس‌ اصالت‌ وجود، چیزی‌ جز وجود تحقق‌ ندارد که‌ بتواند وجه‌ تمایز باشد. در عین‌ حال‌، وجه‌ اشتراک‌ موجودات‌ نیز حقیقت‌ وجود است‌. لذا وجه‌ تمایز موجودات‌ همان‌ وجه‌ اشتراک‌ آنهاست‌ و بالعکس که‌ همان‌ تشکیک‌ خاصّی‌ است‌. پس‌ بازگشت‌ اختلاف‌ موجودات‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ و تقدم‌ و تأخر آنهاست‌.

د) ارتباط‌ علت‌ و معلول‌ (با توجه‌ به‌ اصالت‌ وجود)

در علیت‌ تامه‌، علت‌ هستی‌ بخشِ معلول‌ است‌، در نتیجه معلول‌ با علت‌ معیت‌ دارد، و نمی‌توان‌ وقوع‌ معلول‌ را در زمانی‌ متأخر از علت‌ در نظر گرفت‌ (این‌ توهّم‌ از خلط‌ میان‌ علّت‌ مُعِدّه‌ – که‌ شرط‌ و نه‌ علت‌ است‌ – با علت‌ تامه‌ پیش‌ می‌آید) و به‌ دنبال‌ آن‌، با توجه‌ به‌ اصالت‌ وجود، به‌ این‌ مطلب‌ می‌رسیم‌ که‌ اگر رابطه‌ علّی‌ و معلولی‌ در جهان‌ وجود داشته‌ باشد (که‌ وجود دارد) نمی‌توان‌ ذات‌ معلول‌ را فرض‌ اول, آنچه را که معلول از علّت دریافت می کند فرض دوم و تاثیر علت‌ را در معلول‌ فرض‌ سوم‌ دانست‌. پس‌ در معلومات‌، وجود و موجود و ایجاد یکی‌ است‌؛ یعنی‌ هویت‌ موجود عین‌ هویت‌ وجود و عین‌ هویت‌ ایجاد است‌. لذا وابستگی‌ و نیاز معلول‌ به‌ علت‌، عین‌ هویت‌ معلول‌ است‌ و اساساً این‌ دوگانگی‌ ساخته‌ ذهن‌ است‌؛ زیرا از این‌ لحاظ‌، دوگانگی‌ نیست‌ و محال‌ است‌ که‌ چنین‌ دوگانگی‌ در خارج‌ باشد. ذهن‌ انسان‌ به‌ علت‌ انس‌ با ماهیت‌، به‌ هر یک‌ از ماهیات‌، استقلالی‌ مفهومی‌ می‌بخشد و برای‌ علت‌ و معلول‌، دو ماهیت‌ متمایز مستقل‌ در نظر می‌گیرد و در صدد یافتن‌ ارتباط‌ میان‌ این‌ دو ماهیت‌ بر می‌آید؛ در صورتی‌ که‌ – بنا بر اصالت‌ وجود – معلول‌ چیزی‌ جز احتیاج‌ و وابستگی‌ نیست‌. به‌ عبارت‌ دیگر، معلول‌، از شئون‌ علت‌ و عین‌ فقر است‌ و ارتباط‌ آن‌ با آن‌ علت‌ ربط‌ اشراقی‌ یعنی‌ یک‌ جانبه‌ و طرف‌ ساز است‌، نه‌ ربط‌ مقولی‌ که‌ متوقف‌ به‌ دو طرف‌ باشد. با این‌ وصف‌، هر معلول‌ مرتبه‌ ضعیفی‌ از علت‌ ایجاد کننده‌ خویش‌ است‌، و علت‌ نسبت‌ به‌ آن‌ کمالی‌ دارد که‌ او ندارد، زیرا این‌ نیاز ذاتی‌، او را متأخر از علت‌ گردانده‌ است‌. بنابرین این‌ هویت‌ تعلّقی‌، معلول‌ را – که‌ عین‌ نیاز است‌ – در وضعی‌ قرار داده‌ است‌ که‌ به‌ محض‌ حذف‌ اضافه‌ آن‌ به‌ علت‌، معدوم‌ است‌ (بلکه‌ دیگر چیزی‌ نیست‌ که‌ معدوم‌ باشد). بدین‌ ترتیب‌، معلولیت‌ همراه‌ با محدودیت‌ است؛‌ بگونه‌ای‌ که‌ از لحاظ‌ وجودی‌، در برابر علت‌، در مرتبه‌ ضعیفتری‌ قرار می‌گیرد. معلول‌ موجودیت‌ و وجود تعلّقی‌ را در یک‌ صفت‌ واحد داراست‌، و چون‌ تعلّقی‌ است‌، محدودتر از علّت‌ است‌؛ در نتیجه‌ معلول‌، حدودی‌ وجودی‌ دارد و حدود همان‌ است‌ که‌ باعث‌ اعتبار ماهیت‌ می‌شود.

ﻫ) حقیقت‌ وجود

حقیقت‌ وجود پذیرای‌ عدم‌ نیست‌؛ موجود از این‌ حیث‌ که‌ موجود است‌، هرگز معدوم‌ نمی‌شود و معدوم‌ نیز از این‌ حیث‌ که‌ معدوم‌ است‌، هرگز موجود نمی‌شود. حقیقت‌ معدوم‌ شدن‌ موجودات‌ عبارت‌ است‌ از تغییر و تغیّر در حدود وجودات‌ خاصّه‌، نه‌ اینکه‌ وجود، پذیرای‌ عدم‌ گردد. اینکه‌ آیا وجود هست‌، یعنی‌ آیا وجود وجود دارد؟ بی‌ معنی‌ است‌. پیداست‌ که‌ وجود وجود دارد، ولی‌ تفاوت‌ در نحوه‌ وجود – و نه‌ در خود وجود – است‌.
چنانکه‌ پیشتر گفتیم‌، وجود دارای‌ مراتب‌ تشکیکی‌ است‌ و شدت‌ و ضعف‌ دارد. ضعفِ آن‌ ناشی‌ از معلولیت‌ است‌ و معلول‌ از این‌ حیث‌ که‌ معلول‌ است‌ و وابسته‌، از علت‌ ضعیف‌تر است‌، و علت‌ در قیاس‌ با معلول‌، وجود اَقوایِ اوست‌. البته‌ این‌ ویژگی‌ علت‌ در قیاس‌ با معلولش‌ است‌ و اگر خود، معلولِ علتی‌ دیگر باشد، وجودی‌ ضعیفتر از علت‌ خود خواهد بود. حال‌ اگر حقیقت‌ وجود – بماهوَ هو – و قطع‌ نظر از هر حیث‌ و جهت‌ و وابستگی‌ که‌ به‌ آن‌ ضمیمه‌ گردد منظور شود، مساوی‌ با کمال‌ و اطلاق‌ و غنا و شدت‌ و فعلیت‌ و عظمت‌ و جلال‌ و بیحدّی‌ و نوریّت‌ است‌. اما نقص‌، تقیّد، فقر، ضعف‌، امکان‌، محدودیت‌ و تعیّن‌، همه‌ از حیث‌ تأخر در وجود به‌ جهت‌ معلولیت‌ است‌؛ و موجود از آن‌ جهت‌ متّصف‌ به‌ این‌ صفات‌ می‌گردد که‌ وجودی‌ محدود و تعلّقی‌ است‌. در نتیجه‌، تمامی‌ این‌ نقصها از حقیقت‌ محض‌ اولیه‌ وجود منتفی‌ است‌.
بنابرین‌، نقص‌ و ضعف‌ محدودیت‌ همه‌ ناشی‌ از معلولیت‌ است‌. از اینرو اگر وجودی‌ معلول‌ باشد، در مرتبه‌ متأخر از علت‌ خود، طبعاً دارای‌ مرتبه‌ای‌ از نقص‌ و ضعف‌ و محدودیت‌ خواهد بود، زیرا معلول‌ عین‌ تعلق‌ و اضافه‌ به‌ علت‌ است‌ و نمی‌تواند در مرتبه‌ علت‌ باشد. معلولیت‌ و مفاض‌ بودن‌، عین‌ تأخر از علت‌ و عین‌ نقص‌ و ضعف‌ و محدودیت‌ است‌ و همین‌ محدودیت‌ است‌ که‌ وجود او را بگونه‌ای‌ در تشابک‌ با عدم‌ قرار می‌دهد.([۵])

با این‌ توضیحات‌، این‌ نتیجه‌ حاصل‌ می‌شود که‌ حقیقتِ هستی‌، موجود است‌، به‌ معنای‌ اینکه‌ عین‌ موجودیت‌ است‌ و عدم‌ بر آن‌ محال‌ است‌؛ و از طرفی‌، حقیقتِ هستی‌ در ذات‌ – یعنی‌ در موجودیت‌ – و در واقعیت‌ داشتنِ خود مشروط‌ به‌ هیچ‌ شرط‌ و مقیّد به‌ قیدی‌ نیست‌. هستی‌ چون‌ هستی‌ است‌، موجود است‌ نه‌ به‌ ملاک‌ دیگر و نه‌ فرض‌ وجود دیگر؛ پس‌ هستی‌ در ذات‌ خود مساوی‌ با بینیازی‌ از غیر و نامشروط‌ بودن‌ به‌ چیز دیگر یعنی‌ مساوی‌ با وجوب‌ ذاتی‌ ازلی‌ است‌. در نتیجه‌، حقیقت‌ هستی‌، در ذات‌ خود – قطع‌ نظر از هر تعیّنی‌ که‌ از خارج‌ به‌ آن‌ ملحق‌ شود – مساوی‌ با ذات‌ لایزال‌ حق‌ است‌. پس‌ اصالت‌ وجود، عقل‌ ما را مستقیماً به‌ ذات‌ حقّ رهبری‌ می‌کند نه‌ به‌ چیزی‌ دیگر؛ و باید غیر حق‌ را – که‌ البته‌ جز افعال‌ و آثار و ظهورات‌ او نخواهد بود – با دلیل‌ دیگر پیدا کرد نه‌ حق‌ را.

صدرالدین‌ شیرازی‌([۶]) این‌ برهان‌ را چنین‌ آورده‌ است‌: همچنانکه که‌ گذشت‌، وجود حقیقت‌ واحد عینی‌ بسیطی‌ است‌ که‌ هیچ‌ اختلافی‌ بین‌ افرادش‌ لذاته‌ وجود ندارد، مگر از حیث‌ کمال‌ و نقص و شدت‌ و ضعف‌ و … و غایت‌ کمال‌ آن‌، که‌ تمامتر از آن‌ نباشد، همان‌ است‌ که‌ متعلق‌ به‌ غیر نباشد، و تمامتر از او قابل‌ تصور نباشد؛ زیرا هر ناقصی‌ متعلق‌ به‌ غیر است‌ و نیازمند به‌ تمام‌ شدن‌ خود؛ و پیشتر روشن‌ شده‌ است‌ که‌ تمام قبل‌ از نقص‌ است‌ و فعل‌ قبل‌ از قوه‌، و وجود قبل‌ از عدم‌ است‌، و همچنین‌ تبیین‌ شد که‌ تمام‌ شی‌ء خود شی‌ء است‌، نه‌ چیزی‌ افزون‌ بر آن‌؛ پس‌ وجود یا مستغنی‌ از غیر است‌ و یا نیاز ذاتی به‌ غیر دارد. اولی‌ واجب‌ است‌ و آن‌ صرفِ وجود است‌ که‌ هیچ‌ چیزی‌ تمامتر از او نیست‌، و هیچ‌ شائبه‌ عدم‌ یا نقص‌ در او راه‌ ندارد. و دومی‌، ماسوای‌ اوست‌، و افعال‌ و آثار او محسوب‌ می‌شود که‌ هیچ‌ قوامی‌ برای‌ ماسوایش‌ جز به‌ قوام او نیست‌. چرا که‌ حقیقت‌ وجود هیچ‌ نقص‌ ندارد و نقص‌ فقط‌ به‌ جهت‌ معلولیت‌ به‌ وجود ملحق‌ می‌شود؛ و آن بدین‌ دلیل است‌ که‌ معلول‌ امکان‌ ندارد در فضیلت‌ وجود با علتش‌ مساوی‌ باشد. پس‌ اگر وجود مجعول‌ به‌ جعل‌ قاهری‌ نباشد که‌ آن‌ را بوجود آورده‌ و به‌ آن‌ تحصّل‌ بخشیده‌ باشد، نمی‌توان‌ آن‌ تصور کرد که نوعی‌ قصور در آن‌ هست‌. زیرا همانگونه‌ که‌ دانستی‌، حقیقتِ هستی‌ بسیط‌ است‌، و هیچ‌ حد و تعینی‌ جز فعلیت‌ و حصول‌ محض‌ ندارد، در غیر این‌ صورت‌، بایستی‌ در آن‌ ترکیب‌ راه‌ داشته‌ باشد یا ماهیتی‌ غیر از موجودیت‌ داشته‌ باشد. همچنین پیشتر گذشت‌ که‌ وجود اگر معلول‌ باشد، بنفسه‌ مجعول‌ به‌ جعل‌ بسیط‌ و ذاتش‌ بذاته‌ نیازمند یک‌ جاعل‌ است‌، و در ذات‌ و جوهر تعلق‌ به‌ جاعلش‌ دارد. پس‌ ثابت‌ گردید و تبیین‌ شد که‌ وجود یا در حقیقت‌ تام‌ و در هویت‌ واجب‌ است‌ و یا ذاتاً نیازمند آن‌ و جوهراً وابسته‌ به‌ آن‌ است‌. و بنابر هر قسمتی‌، ثابت‌ شد و روشن‌ گردید که‌ وجود واجب‌ الوجود در هوّیت بی نیاز از غیر است و این همان بود که در صدد اثبات‌ آن‌ بودیم‌.
در توضیح‌ ضرورت‌ ازلی‌، که‌ همان‌ ضرورت‌ ذاتی‌ فلسفی‌ است‌، و تفاوت‌ آن‌ با ضرورت‌ ذاتی‌ منطقی‌، باید گفت‌: وقتی‌ در منطق‌ می‌گویند در قضیه ای مثل‌ «مثلث‌ سه‌ ضلع‌ دارد»، محمول‌ (سه‌ ضلع‌ داشتن‌) برای‌ موضوع‌ (مثلث‌) ضرورت‌ ذاتی‌ دارد، به‌ این‌ معناست‌ که‌ سه‌ ضلع‌ داشتن‌ برای‌ مثلث‌ ضروری‌ است‌ و این‌ ضرورت‌ مقید به‌ زمانی‌ یا شرطی‌ یا وصفی‌ خاص‌ نیست‌، یعنی‌ مثلاً اینگونه‌ نیست‌ که‌ فقط‌ در زمانی‌ خاص‌ سه‌ ضلع‌ داشتن‌ برای‌ مثلث‌ ضروری‌ باشد، زیرا سه‌ ضلع‌ داشتن‌ ذاتی‌ مثلث‌ است‌؛ ولی‌ از نظر فلسفی‌ همین‌ ضرورت‌ نیز یک‌ شرط‌ دارد و آن‌ شرط‌ بقاء مثلث‌ است‌؛ یعنی‌ اگر مثلث‌، مثلث‌ بودنش‌ حفظ‌ شود، سه‌ ضلع‌ داشتن‌ برای‌ آن‌ ضروری‌ است‌. حال‌ اگر ضرورتی‌ را در نظر بگیریم‌ که‌ همین‌ قید بقاء موضوع‌ را هم‌ نداشته‌ باشد و اتصاف‌ موضوع‌ به‌ محمول‌ به‌ طور مطلق‌ باشد، به‌ این‌ ضرورت‌، ضرورت‌ ذاتی‌ فلسفی‌ می‌گویند، و آن‌ عبارت‌ است‌ از اینکه‌ موجودی‌ صفت‌ موجودیت‌ بنحو ضرورت‌ را مدیون‌ هیچ‌ علت‌ خارجی‌ نباشد، یعنی‌ موجودی‌ مستقل‌ و قائم‌ به‌ نفس‌ باشد. لازمه‌ این‌ ضرورت‌، ازلی‌ و ابدی‌ بودن آن‌ است‌. بدین‌ دلیل‌، به‌ آن‌، ضرورت‌ ازلی‌ هم‌ می‌گویند.([۷])

طلبه همینطور نوشت:

ایرادات برهان صدیقین ابن سینا در اثبات وجود خدا
سلام دوست عزیز
توصیه میکنم اول نظزیه مجموعه ها را مطالعه فرمائید.


ایرادات برهان صدیقین ابن سینا در اثبات وجود خدا
نقد مبانی حکمت متعالیه

تشکیک و سنخیت در وجود:

چیزی به نام «تشکیک» فقط یک برداشت ذهنی است. در کائنات و جهان هستی هیچ وجودی با وجود دیگر رابطه تشکیکی ندارد. آن چه در عینیت هستی هست موجودات متعدد با وجودهای متعدد است.

مثال معروف ـ که یادگار فهلویون است ـ نور نیز چنین است؛ زیرا این ذهن است که از نورهای مختلف و متعدد الوجود یک مفهوم تشکیکی برداشت می‌کند.

گاهی قضیه‌ای در ذهن صحیح است و در خارج از ذهن مصداق ندارد. تشکیک از این قبیل است که می‌توان آن را در ذهن یک «حقیقت» نامید؛ امّا چنین حقیقتی در خارج وجود ندارد. درست مانند تفکیک وجود از ماهیت که در ذهن یک «حقیقت» است؛ امّا در خارج چنین حقیقتی وجود ندارد.

مثال نور یک مثال صد در صد عوامانه است و اگر پذیرفته می‌شود از باب «در مثل مناقشه نیست» پذیرفته می‌شود وگرنه خود منطق ارسطویی هیچ ارزشی بر «تمثیل» قائل نیست.

نظر به این که قدیمی‌ها توان توضیح و فهم تفاوت نورها با همدیگر را درک نمی‌کردند (آنطور که تفاوت فلان گاو با گاو دیگر، فلان درخت با درخت دیگر و… را درک می‌کردند) گمان می‌کردند که فرق نور با نور دیگر فقط در شدت و ضعف است بهمین دلیل نور را مثال می‌آوردند تا مفهوم ذهنی تشکیک را به مخاطب بفهمانند که در همان حدّ شناخت آن‌ها از نور نیز مسأله فقط عنوان «مثال» و «تمثیل» داشت؛ زیرا حداقل شناختی که آن‌ها از نورهای متعدد داشتند واقعیتی بود به نام «عدد» و «متعدد بودن».

کثرت، عدد و متعدد بودن موجودات، یک «واقعیت» است و یک «حقیقت»؛ امّا «تشکیک» صرفاً یک برداشت و مفهوم ذهنی است که با واقعیت و حقیقت خارجی مطابقت ندارد و کاملاً نقیض آن است. اینک ما که در صدد معرفت حقایق و واقعیات خارجی هستیم آیا عاقلانه است یک تصور ذهنی محض را اصیل دانسته و حقیقت و واقعیت خارجی را اعتباری یا «وهمی» بدانیم؟!

این‌جاست که دقیقاً روشن می‌شود فلسفه ارسطویی امروزی نه تنها یک فلسفه «اصاله الذهن»ی است بل در مواردی پایه آن «اصاله الوهم» است.

هر مفهوم ذهنی که مطابق خارجی نداشته باشد مخلوق ذهن است و بس؛ «عدم» یک مفهوم ذهنی است که مطابق خارجی ندارد وگرنه عدم وجود می‌شود.

بنابراین نقیض آن که «وجود» است هرگز مطابق خارجی ندارد در خارج هر چه هست موجود است نه وجود، وجود صرفاً یک برداشت ذهنی است و مخلوق ذهن است.

بگذار من نیز مثال بیاورم: معانی مصدریه تنها در ذهن وجود دارند و در خارج وجود ندارند. گفتن، دیدن، رفتن و… و… فقط مفاهیم ذهنی هستند آنچه در خارج تحقق و حقیقت و واقعیت می‌یابد عمل گفتن، عمل دیدن و عمل رفتن، است. معانی مصدریه گرچه حقایق ذهنیه هستند؛ لیکن حتی آثاری که به آن‌ها بار می‌شود به عمل آن مفهوم بار می‌شود مثلاً «عمل قتل مجازات دارد» نه معنی مصدری و مفهوم ذهنی آن.

به قضایای پرسشی زیر توجه فرمایید:

آیا «انسان» در خارج وجود دارد؟ بلی دارد.

آیا درخت در خارج وجود دارد؟ بلی دارد

آیا وجود در خارج وجود دارد؟ نه‌خیر.

در دو پرسش اول و دوم مراد این است که مفهوم ذهنی انسان، مفهوم ذهنی درخت در خارج واقعیت دارد یا نه؟ ـ ؟ اما قضیه سوم مصداق اتم تناقض است یعنی یک چیز در عین این که مفهوم ذهنی باشد مفهوم ذهنی نباشد.

آیا خداوند در خارج «موجود» است یا «وجود»؟ ـ ؟ خداوند در خارج موجود است نه وجود.

درست است که معنی «اسم مفعولی» نیز اشکال دیگری دارد؛ لیکن لفظ موجود را با تفریغ از مفعول بودن می‌توان در مورد خداوند، به کار برد اما لفظ وجود را در مورد خدایی که در خارج از ذهن وجود دارد به هیچ وجه نمی‌توان به کاربرد.

حضرات به این تناقض توجه نمی‌کنند می‌گویند «خداوند وجود» است خداوند «حقیقه الوجود» است این لفظ زیبا و فریبنده «حقیقه»، در این‌جا دهان خیلی‌ها را می‌بندد؛ امّا «حقیقه الوجود» چیست؟ یا چیزی است خارجی و یا صرفاً ذهنی در صورت دوم که تکلیف روشن است و در صورت اول این هنوز اول دعواست کدام موجود است که در خارج حقیقه الوجود نیست و باطل الوجود یا موهوم الوجود است؟ کدام موجودی فارغ از حقیقه الوجود است؟

اگر بگویید مراد از حقیقه الوجود مقابل موهوم الوجود نیست یک معنای دیگر است در این صورت یک مفهوم صرفاً ذهنی می‌شود که مطابق خارجی ندارد.

ارسطوئیان برای فرار از یک تناقض ذهنی به تناقض عینی فوق دچار می‌شوند و می‌گویند: در تقابل عدم و وجود آنچه از وجود می‌فهمیم تنها یک چیز است: وجود.

خواه وجود خدا باشد یا وجود شجر، چیز سومی در بین نیست اگر چیز سومی را فرض کنید تعبیری از عدم خواهد بود که تناقض می‌شود.

درست است در عرصه مفاهیم ذهنی چنین است و این یک حقیقت ذهنی است؛ لیکن به شرح زیر:

۱ ـ عدم در خارج عدم است. عدم در خارج وجود ندارد.

۲ ـ پس نقیض آن که وجود است نیز در خارج وجود ندارد وگرنه تناقض در بین نمی‌ماند.

۳ ـ پس آن وجود که در خارج وجود ندارد یک مفهوم تشکیکی است، نه وجود موجودات عینی.

۴ ـ بنابر این، تشکیک را از عالم ذهن خارج نکنید و به عالم عین سرایت ندهید وگرنه درست در مرکز تناقض قرار خواهید گرفت و حقایق و واقعیت خارجی را انکار خواهید کرد همان طور که خیلی‌ها که مردانگی و شجاعت کافی را داشتند واقعیات خارجی را رسماً انکار کردند از آن جمله است صدرا.

نتیجه اول: وجود واقعیات، هیچ ارتباطی با تشکیک ندارد.

نتیجه دوم: خداوند «شی» است ـ شی‌ء لا کالا شیاء ـ و واقعیت خارجی دارد؛ امّا «حقیقه الوجود» همان مفهوم ذهنی وجود است و شی‌ء خارجی نیست.

نتیجه سوم: بنابر این اگر «وجود» را که مفهوم صرفاً ذهنی است «جنس» بگیریم و آن‌را به دو «نوع» تقسیم کنیم (وجود واجب الوجود و وجود ممکن الوجود) هیچ اشکالی ندارد همان‌طور که در متن حدیث «شی‌ء» جنس است اشیاء انواع آن؛ زیرا در این بحث ذهنی، جنس و نوع صرفاً یک نام‌گذاری است.

به عبارت دیگر: دو اصطلاح «جنس و نوع» داریم گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که جنسیت و نوعیت ذهنی در خارج نیز مطابقت دارد و گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که در خارج مطابقت ندارد. مفهوم ذهنی وجود خدا جنس و نوع دارد و چون خدای ذهنی نوع دارد مجبور می‌شویم که وحدانیت خدا را اثبات کنیم اگر خدا در ذهن نیز نوع نداشت چه نیازی به این همه بحث توحیدی می‌داشتیم.

پس از اثبات وحدانیت واجب الوجود پی می‌بریم که حتی همان نوعیت ذهنی نیز غیر از وهم چیزی نبوده است. این که عادت کرده‌ایم در مبحث کلیات منطق (قبل از اثبات وحدانیت خدا در متن فلسفه) می‌گوییم هر مفهومی یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود و یا ممکن الوجود، تنها یک فرض و به اصطلاح بازاری «علی الحساب است» و ربطی به مباحث عینی ندارد.

این که ارسطوئیان در منطق، هر مفهوم کلی را به واجب، ممتنع و ممکن تقسیم می‌کنند کدام یک از مفاهیم‌های زیر است:

۱ ـ وجود یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

۲ ـ ماهیت یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

۳ ـ شی یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

بدیهی است هر سه؛ زیرا هر کدام از «وجود»، «ماهیت» و «شی» مفهوم هستند حتی وجود که در تقابل با ماهیت قرار دارد باز یک مفهوم است.

بنابراین ارسطوئیان رسماً و عملاً برای خداوند ماهیتی قائل هستند؛ لیکن ماهیت واجب. آنگاه می‌آیند در بخش الهیات فلسفه نتیجه می‌گیرند که خداوند ماهیت ندارد.

پس باید گفت: این که وجود جنس است و دارای دو نوع واجب الوجود و ممکن الوجود مانند همان بحث ماهیت، یک تعبیر علی الحساب در منطق و مقدمات کلام است تا جریان سخن راه بیفتد وگرنه در هر دو مورد یعنی هم در مورد ماهیت و هم در مورد جنس و نوع، قضیه ذهنی مطابق خارجی ندارد و هم چنین است قضیه «مفهوم الوجود تشکیکی».

امّا حکمت متعالیه با اصرار تمام این قضیه را از عرصه ذهن خارج کرده و به عینیت‌های واقعی سرایت می‌دهد. اشکال و اشتباه در همین نقطه و نکته است.

در نتیجه حکمت متعالیه سر از سفسطه متعالیه درآورده و واقعیات عینی را ـ علاوه بر ماهیت‌ها ـ تعدد وجود و کثرت وجود موجودات را انکار می‌کند.

آیا «کثرت»، «تعدد»، «متعدد بودن» صرفاً توهم یا اعتبار محضه هستند؟

اساساً یعنی چه؟

باز هم بفرمایید: شما سخن ما، مراد ما، مقصود ما را نمی‌فهمید. می‌گویم: راستی نمی‌فهمیم؛ زیرا این طور می‌فهمیم که چون سفسطه است قابل فهم نیست.

نتیجه نهایی: وحدت وجود غیر از یک توهم و غیر از یک «سفسطه» چیزی نیست تا چه‌رسد به «وحدت موجود» که در متن «اسفار» حکمت متعالیه آمده است.

خداوند موجودی است که موجِد سایر موجودات است او موجِد الوجود، موجِد العقل، موجِد الروح، موجد الجسم و موجد… است.

امّا تشکیک، تفکیک وجود از ماهیت، نوع داشتن خدا، نوع نداشتن خدا، جنس و فصل داشتن خدا و نداشتنش، همه و همه مفاهیم ذهنی و مخلوق ذهن شما هستند.

می‌گویند: بالاخره باید جواب بدهی: خدا جنس، نوع و فصل دارد یا ندارد؟ باید یکی از دو طرف قضیه را بپذیری: یا دارد یا ندارد.

می‌گویم: چیزهایی به نام جنس، نوع و فصل یا توهم محض هستند یا حقیقت دارند در صورت اول که بحثی نداریم و در صورت دوم باید گفت: این چیزهای حقیقت‌دار مخلوق خداوندند در غیر این صورت خودشان خدا می‌شوند.

امّا ما می‌گوییم این‌ها در عینیت خارجی حتی به عنوان مخلوق نیز وجود ندارند. این‌ها همه انتزاعات ذهن هستند که ذهن از تعدد و کثرت اشیاء خارجی و با بررسی چگونگی «کثرت» انتزاع می‌کند. آن‌چه واقعیت دارد کثرت است که به هر کدام از شکل‌های آن یک نام (جنس، نوع، فصل) می‌گذارید. حتی خود همین نام‌ها متعدد و کثیر و سه‌تا هستند.

پس جنس، نوع و فصل در حقیقت مخلوق ذهن بشر هستند پس نمی‌توانند شامل خدا نیز باشند.

امّا نفی جنس و نوع و فصل از خداوند لازم نگرفته خدا تنها «وجود» باشد که فقط یک مفهوم ذهنی است و وجود خارجی ندارد. این «ملازمه» را از کجا آورده‌اید؟

و با کدام برهانی ثابتش کرده‌اید؟.

این ملازمه وقتی درست می‌شود که شما ثابت کنید: یا باید خداوند جنس، نوع و فصل داشته باشد و یا باید «صرف الوجود» باشد؛ امّا دون اثباته خرط القتاد: خداوند هم جنس، نوع و فصل ندارد و هم صرف الوجود نیست. صرف الوجود مخلوق ذهن است خواه در مورد خدا باشد خواه در مورد ممکنات.

و نیز نفی ماهیات از خداوند دلیل صرف الوجود بودن خدا نیست.

پس خدا همان‌طور که جنس ندارد، نوع ندارد، فصل ندارد، همان‌طور هم صرف الوجود نیست، فعل محض، شاهد و تماشگر محض، نیست. بنابراین اگر قضایای ذهنی‌ای که مطابق خارجی ندارند را به عالم عین و واقعیات سرایت ندهید و دچار این اشتباه نگردید خواهید دید که هیچ راهی برای وحدت وجود نیست و چنین مقوله‌و مقالی جز توهم و سفسطه چیزی نیست.

صوفیان را می‌سزد که چنین مقوله‌هایی را به زبان آورند؛ زیرا کاری با برهان و استدلال ندارند و پای استدلالیان را چوبین می‌دانند. عقل را در آتش عشق دود می‌کنند امّا حکمت متعالیه و صدرا ـ اعلی اللَّه مقامه ـ که در صدد مبرهن کردن شعارهای عاشقانه صوفیان به وسیله «منطق و فلسفه ارسطویی» است، چرا.؟.

فرق میان صوفیان و صدرا در این مسأله این است که صدرا قضایای ذهنی را اصیل می‌داند و عینیات را محکوم به توهم و خیال می‌کند؛ امّا صوفیان نه کاری با تعقلات ذهنی و براهینی که از قضایای ذهنی تشکیل می‌شود و نتیجه (نامشروع) عینی می‌دهد دارند و نه با تعقلات عینی و قضایای عینی. اساساً عقل صدرایی را محکوم و پای استدلالی وی را چو بین می‌دانند.

در حقیقت صدرا و حکمت متعالیه نه (آن طور که معروف است) جامع و آشتی‌دهنده اشراق و مشاء است و نه جامع و آشتی‌دهنده تصوف با فلسفه (عشق با تعقل) است بل او وحکمت متعالیه‌اش از هر دو (از هر چهارتا) کاملاً بیگانه است.

آن صوفی که می‌گوید: «مافی جبّتی الاّ اللَّه» یعنی وجودم، ماهیتم، جنسم، نوعم و فصلم همه و همه خدا هستند و ذره‌ای از این حد پایین نمی‌آید او همه واقعیات و ذهنیات را خدا می‌داند. صدرا ابتدا برخی از واقعیات را اعتباری و غیر اصیل فرض می‌کند، آنگاه تنها اصیل‌ها را به یک اصیل تبدیل کرده و آن را خدا می‌نامد.

البته صدرا در اسفار همان شعار «ما فی جبّتی الاّ اللَّه» را داده و به وحدت موجود قائل شده؛ لیکن در عرشیه تنزل کرده و به وحدت وجود رسیده است.

نتیجه نهایی دوم: خداوند نه جنس دارد، نه نوع دارد، نه فصل دارد، نه صرف الوجود ـ که صدرا از آن «حقیقه، الوجود» تعبیر می‌کند ـ است. پس چیست؟ نمی‌دانم.

شاید گفته شود نمی‌دانم که جواب نمی‌شود! ولی در خود حکمت متعالیه نمی‌دانم‌های زیادی هست. صدرا در اولین مسأله از کتاب عرشیه می‌گوید: «وحدته وحده اخری مجهوله الکنه کذاته تعالی» در همین جمله به دو نمی‌دانم تصریح کرده است: کنه وحدت خدا را نمی‌دانم وکنه ذات خدا را نمی‌دانم.

اکنون که بناست نمی‌دانم بگوییم چرا از اول این کار را نمی‌کنیم می‌رویم همه شجر و حجر و تراب و هوا و انسان و حیوان و… را خدا می‌کنیم و به وحدت وجود بل به وحدت موجود حکم می‌کنیم همه واقعیات و مسلمات را انکار می‌کنیم آن وقت در آخر به نمی‌دانم می‌رسیم؛ چه اجباری به این اصرار منحرف کننده داریم؟.

وقتی که فراتر از قرآن و فراتر از فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام پیش برویم این چنین سرگردان شده و به‌وسیله عقل‌مان نتایج ضد عقلانی می‌گیریم در عین حال باز به «تعطیل عقل» می‌رسیم و می‌گوییم: نمی‌دانم، عقل بدان‌جا راه ندارد.

چرا به سوره توحید، به آیه «لیس کمثله شی‌ء« و امثال‌شان و نیز به حدیث‌های «شی‌ء لا کالاشیاء» و امثالش قانع نمی‌شویم؟ به سخن امیرالمؤمنین‌علیه السلام «مع کل شی‌ء لا بمقارنه وغیر کل شی‌ء لا بمفارقه « بسنده نمی‌کنیم و کمر همت می‌بندیم تا فراتر از آن برویم؛ زیرا می‌گوییم چگونه می‌شود «خدا با همه‌چیز باشد بدون مقارنت و غیر از همه‌چیز باشد بدون مفارقت»؟ آنگاه می‌خواهیم بالاتر از حضرت علی‌علیه السلام برویم و به کنه مسأله برسیم در نتیجه به سفسطه می‌رسیم و شگفت این که پس از پذیرش سفسطه‌ها باز به نمی‌دانم و تحدید و تعطیل عقل می‌رسیم.

در حالی که اساس این دو جمله حضرت علی‌علیه السلام گویای این پیام است که قوانین کائنات و مخلوقات را در مورد خدا جاری نکنید و به وسیله عقل که مسؤلیت و توانش تنها کاوش در مخلوقات است به تحلیل وجود خدا نپردازید. مگر او به سخن خودش توجه ندارد که معیت بدون مقارنت و غیریت بدون مفارقت برای عقل ما قابل تحلیل نیست ـ ؟ او می‌گوید همین جا توقف کنید و پیشتر نروید.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: «مع کل شی‌ء»، لازمه این سخن تعدد و کثرت حقیقی و واقعی اشیاء است.

صدرا می‌گوید: «عین کل شی‌ء»، این سخن انکار تعدد وجود و کثرت وجود است.

حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: «لا بمقارنه» معیت بدون مقارنت.

صدرا می‌گوید: «لا معنی للمقارنه اصلاً» زیرا وجود واحد با چه‌چیزی مقارن شود. غیر از او چیزی نیست پس قضیه سالبه به انتفای موضوع است اساساً دوئیّتی نیست تا معیّت باشد و معیّتی نیست تا مقارنتی باشد.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: غیر کل شی‌ء.

صدرا می‌گوید: عین کل شی‌ء.

حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: لا بمفارقه.

صدرا می‌گوید: غیریتی نیست تا مفارقتی باشد.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: اَنشاء الاشیاء.

صدرا می‌گوید: نه تنها چیزی را انشاء نکرده بل او توان انشاء و ایجاد را ندارد؛ چرا که «ذاته بالفعل» ذات خداوند «فعلیت محض» است فعلیت محض توان هیچ کاری را ندارد تنها می‌تواند «مصدر» شود چیزی از او «صادر» شود حتی او نمی‌تواند چیزی را از خود صادر کند. به همین جهت نام آن را «صادر اول» می‌گذارند نه «مصدور اول«.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: انشأ الاشیاء لا من شی‌ء کان قبله.

صدرا می‌گوید: نشاء الاشیاءُ من شی‌ء وهذا الشی‌ء هو نفسه اشیاء از خود خدا صادر شده‌اند. می‌گوید «انّ وجوده اصل الوجودات« پس وجودات فرع وجود او هستند نه «موجَد» و «مُنشأ». زیرا مصدری که حتی توان صادر کردن را نیز ندارد چاره‌ای ندارد جز «اصل بودن» که موجودات دیگر فرع‌ها و شاخه‌های او باشند.

نه منطق حکمت متعالیه در خداشناسی می‌تواند منطق علی‌علیه السلام باشد و نه حکمتش می‌تواند حکمت علی‌علیه السلام باشد و نه خدایش می‌تواند خدای علی‌علیه السلام باشد.

قرآن می‌گوید: هواللَّه احد.

صدرا می‌گوید: هو کل الاشیاء. و چون غیر از «همه اشیاء» چیزی نداریم و آن‌گاه که «کل الاشیاء» یک و واحد شدند به توحید می‌رسیم. توحید یعنی جمع کردن همه اشیاء در قالب واحد. در این صورت آنچه از خدا نفی شده تنها «عدم» است توحید مقوله‌ای نیست که میان وجودها مطرح شود بل توحید همان حدّ و مرز وجود و عدم است.

بت‌هبل یک موجود است نه عدم، پس او هم خداست همین طور لات و منات. معلوم نیست پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله چرا با بت‌پرستان مکه درگیر شده بود تقصیر ابوجهل این بود که همه اشیاء را خدا نمی‌دانست تنها یک یا چند شی را خدا می‌دانست گاو هندی هم موجود است آن هم خدا است.

پس توحید عبارت از سلب الوهیت از هبل و گاو هندی نیست بل اعطای الوهیت به همه اشیاء است.

یک مرد دیگر هست که او مردانه‌تر از صدرا هم سخن گفته، شیخ محمود شبستری:

مسلمان گر بـدانستی که بت چیست بدانستی که دین در بت‌پرستی است

حیف که برخی پیروان، این‌گونه مردانگی را لوث و مضمحل می‌کنند و سخنان این بزرگان را تأویل می‌کنند تاویل «مالا یرضی صاحبه».

قرآن می‌گوید: اللَّه الصّمد.

صدرا می‌گوید: همه غیر صمدها خدا هستند.

قرآن می‌گوید: لم یلد.

صدرا می‌گوید: او «مصدر» است.

آیا فرق میان «مصدر» و «شی‌ء یلد» هست؟

قرآن می‌گوید: لم یُولد.

صدرا می‌گوید: همه یُولدها خدا هستند.

قرآن می‌گوید: ولم یکن له کفواً احد.

صدرا می‌گوید: وجود الآحاد ووجود کل من الاحاد عین وجود اللَّه. وانمّا الکثره للماهیات والماهیات اعتبارات. وده‌ها «اصل» دیگر. اساساً هیچ سازگاری‌ای میان حکمت متعالیه و قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام وجود ندارد آنچه از آیه و حدیث در متون ارسطوئی از آن جمله اسفار و عرشیه آمده، استخدام قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام است بر اهداف و مقاصد خودشان.

می‌گویند ارسطوییان از آن جمله صدرا قرآن و حدیث را مطابق نظر خودشان تاویل می‌کنند. ای‌کاش چنین بود و در این صورت تا اندازه‌ای از بزرگی مشکل وسهمگینی اشتباه، کاسته می‌شد. آنان هرگز به تاویل بسنده نکرده‌اند بل قرآن و حدیث را زیر مهمیز استخدام گرفته و بابی انصافی کامل آن‌ها را مجبور کرده‌اند که برای‌شان خدمت کنند.

گاهی قرآن و حدیث را بدون تاویل به عنوان مقدمه گرفته آنگاه از مقدمات قرآنی نتیجه ضد قرآنی و از مقدمات حدیثی نتیجه ضد حدیث گرفته‌اند.

ای‌کاش حضرات راه خودشان را می‌رفتند و کاری با قرآن و حدیث نداشتند. در این «به خدمت کشیدن قرآن و حدیث» صدرا بیش از همه و فراتر از همه رفته است.

اشتباه میان «ذهن» و «عقل»: در تکمیل این مبحث که به محور عین و ذهن می‌چرخید توجه به نکته مهم زیر لازم است: دست اندر کاران فلسفه ارسطوئی و حکمت متعالیه در مقام تعریف مقوله‌ها و شرح اصطلاحات، عقل را یک چیز و ذهن را چیز دیگر می‌دانند. امّا در موارد زیادی بطور ناخودآگاه هر تصور و توهم ذهنی را «مُدرک عقلی واقعی» می‌پندارند بدین سان حد و مرز موهوم ذهنی با شی‌ء عقلانی ذهنی از بین می‌رود و در نتیجه، این مرزشکنی شتاب می‌گیرد و مرز میان وجود ذهنی محض با وجود ذهنی‌ای که مطابق خارجی دارد را از بین می‌برد. و این مقوله روان‌شناختی در شناخت‌شناسی آنان کاملاً به چشم می‌خورد.

برگرفته از سایت بینش نو
دارالصادق علیه السلام


ایرادات برهان صدیقین ابن سینا در اثبات وجود خدا
این‌ اشکال‌ کانت‌ مورد توجه‌ بعضی‌ فیلسوفان‌ تحلیلی‌ نیز قرار گرفته‌ است‌. کسانی‌ دیگر همچون‌ برتراند راسل‌([۲۸])، جان‌ هاسپرز([۲۹]) و جی‌. ال‌. مکی‌([۳۰]) نیز صورتهایی‌ دیگر از این‌ اشکال‌ را مطرح‌ کرده‌اند.
این‌ ایراد بیشتر ناظر به‌ براهین‌ وجودی‌ است‌ که‌ به‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود متکی‌ هستند. اما در برهان‌ صدیقین‌ که‌ بر اصالت‌وجود و حقیقت‌ هستی‌ و حقیقت‌ محض‌ آن‌ مبتنی‌ است‌ کارایی‌ چندانی‌ ندارد. در مقابل‌ باید دید ملاصدرا در نحوه‌ فهم‌ از واقعیت‌ وجود و حقیقت‌ محض‌ آن‌ چه‌ می‌گوید: او معتقد است‌ مفهوم‌ وجود از بدیهی‌ترین‌ مفاهیم‌ است‌ و بنفسه‌ ادراک‌ می‌شود. این‌ مفهوم‌ ظاهر به‌ ذات و مُظهر غیرش‌ است‌ ولی‌ کنه‌ وجود در نهایت‌ خفاست‌. کنه‌ واقعیت‌ آن‌ خارجیت‌ است‌ و اگر این‌ واقعیت‌ بعنوان‌ خود امر خارجی‌ به‌ ذهن‌ درآید خود باعث‌ نفی‌ آن‌ واقعیت‌ می‌شود. ملاصدرا در ابتدای‌ کتاب‌ المشاعر می‌گوید:
انّیت‌ وجود از همه‌ اشیاء از جهت‌ حضور و کشف‌ آشکارترین‌ است‌ و ماهیت‌ ذاتش‌ از جهت‌ تصور و به‌ کنه‌ آن‌ رسیدن‌ مخفی‌ترین‌ است‌. ([۳۱])
پس‌ درک‌ حقیقت‌ وجود از تأمل‌ در وجود و منظور از اصالت وجود حاصل‌ می‌شود و نه‌ از نفی‌ بعضی‌ معانی‌ آنگونه‌ که‌ کانت‌ می‌گوید. این‌ شهود در عین‌ ظهور دقت‌ فلسفی‌ را نیز می‌طلبد. به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ گفته‌ شده‌ است‌ موفقیت‌ برهان‌ صدیقین‌ در گرو تصور دقیق‌ از مسائل‌ مطرح‌ در آن‌ است‌ و دشواری‌ درک‌ آن‌ در مرحله‌ تصور است‌ و اگر این‌ تصور بخوبی‌ حصول‌ یابد دیگر مشکل‌ تصدیقی‌ وجود نخواهد داشت‌ بلکه‌ خود تصور تصدیق‌ آنرا بهمراه‌ خواهد داشت‌. در فرازی‌ که‌ در انتهای‌ دعای‌ عرفه‌ آمده‌ است‌. به‌ این‌ مسئله‌ بخوبی‌ اشاره‌ شده‌ است‌: ([۳۲])
کیف‌ یستدل‌ علیک‌ بما هو فی‌ وجوده‌ مفتقر إلیک‌ أیکون‌ لغیرک‌ من‌ الظهور ما لیس‌ لک‌ حتی‌ یکون‌ هو المظهر لک‌، متی‌ غبت‌ حتی‌ تحتاج‌ إلی‌ دلیل‌ یدلّ علیک‌ … (چگونه‌ می‌توان‌ با چیزی‌ که‌ در هستیش‌ نیازمند به‌ توست‌، بر تو استدلال‌ کرد؟ آیا چیزی‌ جز تو ظهوری‌ دارد که‌ تو نداشته‌ باشی‌ تا بتواند روشنگر تو باشد؟ کی‌ ناپدید شده‌ای‌ تا به‌ دلیلی‌ که‌ بر تو گواه‌ باشد نیاز داشته‌ باشی‌؟)
۴٫ زنجیره‌ بی‌ نهایت‌ ممکن‌ است‌

این‌ اشکال‌ را هم‌ کانت‌ و هم‌ هیوم‌ مطرح‌ کرده‌ است‌. موفقیت‌ بسیاری‌ از براهین‌ جهانشناختی‌ در گرو اثبات‌ امتناع‌ تسلسل‌ بینهایت‌ علل‌ یا محرکها یا … است‌. و این‌ اشکال‌ کانت‌ و هیوم‌ بیشتر ناظر به‌ این‌ مقدمه‌ بعضی‌ براهین‌ جهانشناختی‌ است‌. با توجه‌ به‌ دیدگاه‌ ملاصدرا، اگر سخن‌ در باب‌ تسلسل‌ بینهایت‌ علل‌ معدّه‌ باشد این‌ تسلسل‌ محالی‌ را لازم‌ نمی‌آورد و این‌ نظر کانت‌ و هیوم‌ نمی‌تواند خطا باشد ولی‌ اگر تسلسل‌ در علل‌ هستی بخش‌ باشد که‌ ممکنات‌ را به‌ واجب‌ مبتنی‌ می‌سازد این‌ تسلسل‌ بینهایت‌ محال‌ است‌. در فلسفه‌ ملاصدرا بنابر اصالت‌ وجود دیگر بحث‌ بر سر امکان‌ ماهوی‌ نیست‌، بلکه‌ بیشتر صحبت‌ بر سر فقر وجودی‌ (یا با توسع‌ معنا امکان‌ فقری‌) است‌ زیرا با توجه‌ به‌ فقر ذاتی‌ وجودی‌ هر موجودِ ماسوای‌ باری‌، این‌ تسلسل‌ بینهایت‌ اصلاً نمی‌تواند معنا پیدا کند. لذا اشکال‌ کانت‌ و هیوم‌ جایی در برهان‌ امکان‌ فقری‌ نمی‌یابد.
از مطالب‌ گذشته‌ روشن شد که برهان‌ صدیقین‌ ملاصدرا نسبت‌ به‌ برهان‌ امکان‌ و وجوب‌ در این‌ مطلب‌ دارای برتری است زیرا دیگر نیازی‌ به‌ ابطال‌ دور و تسلسل‌ در عرضه‌ برهان‌ نیست‌. و این‌ بینیازی‌ را ملاصدرا ویژگی‌ برهان‌ صدیقین‌ خویش‌ نسبت‌ به‌ براهین‌ صدیقین‌ ما قبل‌ خود (همچون‌ برهان‌ صدیقین‌ ابن‌ سینا) می‌داند. ملاصدرا در انتهای‌ بیان‌ خویش‌ از برهان‌ صدیقین‌ می‌گوید: ([۳۳])
پس‌ این‌ مسیری‌ که‌ آنرا پیمودیم‌ محکمترین‌ و ارزشمندترین‌ و ساده‌ترین‌ طرق‌ بود بگونه‌ای‌ که‌ طی‌ کننده‌ این‌ مسیر در شناخت‌ ذات‌ خداوند و صفات‌ و افعالش‌ دیگر نیازی‌ نداشت‌ که‌ چیزی‌ غیر از او را حد وسط‌ برهان‌ قرار دهد و همچنین‌ احتیاجی‌ به ابطال‌ دور و تسلسل‌ نیافت‌.
۵٫ برهان‌ جهانشناختی‌ مبتنی‌ بر برهان‌ نامعتبر وجودی‌ است‌

این‌ اشکال‌ کانت‌ ناظر بر برهان‌ جهانشناختی‌ است‌ که‌ علیرغم‌ اشکالهایی‌ که‌ در استدلال‌ او وجود دارد ولی‌ از آنجا که‌ برهان‌ صدیقین‌ نه‌ از واقعیات‌ امکانی‌ آغاز می‌کند و نه‌ مفهوم‌ وجوب‌ وجود را دلیل‌ بر وجود واقعی‌ آن‌ می‌داند لذا نه‌ در قالب‌ برهان‌ وجودی‌ و نه‌ در قالب‌ برهان‌ جهانشناختی‌ است‌ بنابرین‌ محل‌ بحث‌ این‌ برهان‌ نخواهد بود.
۶٫ اگر واجب‌ الوجود فقط‌ به معنای‌ نابود نشدنی‌ باشد، در آنصورت‌ ممکن‌ است‌ عالم‌ خود واجب‌ الوجود باشد

این‌ ایراد نیز فقط‌ به‌ نوع‌ لایب‌نیتسی‌ برهان‌ جهان‌شناختی‌ ناظر است‌. از آنجا که‌ برهان‌ صدیقین‌ هیچ‌ معنایی‌ از وجوب‌ وجود را به معنای‌ نابود نشدنی‌ لحاظ‌ نکرده‌ است‌ بنابرین‌ محل‌ ایراد نیست‌. نابود نشدنی‌ بودن‌ باریتعالی‌ می‌تواند از صفات‌ خداوند باشد که‌ در مراحل‌ پس‌ از برهان‌ به‌ آن‌ وقوف‌ حاصل‌ خواهد شد و در مقدمات‌ برهان‌ استفاده‌ نشده‌ است‌.
۷٫ از معلولهای متناهی‌ علتی متناهی‌ نتیجه‌گیری‌ می‌شود

پس‌ باید از برهان‌ جهانشناختی‌ خدایی‌ متناهی‌ نتیجه‌ شود. استدلال‌ هیوم‌ در این‌ اشکال‌ به‌ سنخیت‌ علت‌ و معلول‌ بر می‌گردد. برداشت هیوم‌ از سنخیت‌ علت‌ و معلول‌ یکسانی‌ آن‌ دو از همه‌ جهات‌ است‌. در صورتی‌ که‌ سنخیت‌ غیر از تساوی‌ از هر جهت‌ است‌. واجب و ممکن‌ از حیث‌ وجود هم‌ سنخ‌ هستند ولی‌ این‌ نمی‌رساند که‌ شدت‌ وجود در هر دو یکسان‌ باشد. ملاصدرا در مقدمه‌ برهان‌، مسئله‌ اشتراک‌ معنوی‌ وجود را مطرح‌ کرد که‌ وجود در واجب‌ و ممکن‌ به‌ یک‌ معنی است‌ ولی‌ در ادامه‌ می‌افزاید همین‌ ما به‌ الاشتراک‌ که‌ سنخیت‌ واجب‌ و ممکن‌ را فراهم‌ می‌کند خود ما به‌ الامتیاز موجودات‌ می‌گردد. و از آن‌ معنای‌ تشکیک‌ وجود را نتیجه‌ می‌گیرد. وقتی‌ ما به‌ الاشتراک‌ همان‌ ما به‌ الامتیاز باشد و بالعکس‌ در این‌ صورت‌ اختلاف‌ وجودات‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ و تقدم‌ و تأخر بر می‌گردد که‌ این‌ همان‌ معنای‌ تشکیکی‌ بودن‌ وجود است‌. با توجه‌ به‌ مطالب‌ گفته‌ شده‌ ضرورت‌ ندارد معلول‌ متناهی‌ به‌ علتی‌ متناهی‌ وابسته‌ باشد بلکه‌ باید اگر معلول‌ از جنس‌ وجود است‌ علت‌ نیز از همین‌ جنس‌ و وجود در هر دو به‌ یک‌ معنی‌ باشد. همان‌ که‌ در برهان‌ امکان‌ فقری‌ و صدیقین‌ حاصل‌ است‌.


دیدگاههای دیگر طلبه

از اقدامات شیعیان ایرانی: خراب کردن دیوار کعبه و تبدیل حجرالاسود به سنگ کاسه توالت
حرف حق زدی، دمت گرم.


از اقدامات شیعیان ایرانی: خراب کردن دیوار کعبه و تبدیل حجرالاسود به سنگ کاسه توالت
چقدر دروغغغغغ

درواقع پس از مرگ ابوطاهر قرمطی بود، که قرمطیان دانستند محال است به هدفشان برسند بنابراین سنبربن حسن قرمطی، در روز عید قربان ۳۳۹، حجرالاسود را -که در این مدت به خوبی و در پوششی نقره‌ای نگه‌داری می‌شدـ در حضور فرماندار مکه از درون جوال بیرون آورد و با همان پوشش نقره‌ای در جایگاهش نهاد.در ۳۴۰، چند ماه پس از بازگردانده شدن و نصبِ دوباره حجرالاسود، پرده‌داران کعبه آن را از جایگاهش بیرون آوردند و با به کارگیری طوق جدیدی از نقره محکم‌تر کردند. این طوق در ۵۸۵ به دستور داوود بن عیسی حسنی، فرمانروای مکه، برداشته شد.

تف به شرفت ادمین دوراری


از اقدامات شیعیان ایرانی: خراب کردن دیوار کعبه و تبدیل حجرالاسود به سنگ کاسه توالت
در تمامی منابع قرمطیان بهنگام قتل و غارت مکه حجر السود را به غنیمت گرفته و ۲۰ سال در خانه فردی بر دیوار نصب بود ودر هبچ منبعی در مورد این کار که استفاده از سنگ مستراح درمیان نیامده و کذب محض است.

اسماعیلیان فرقه ای خون ریز و منحرف بودع که انشعاب آنها که قرمطیان بودند و پیرو مهدویت محمد بن اسماعیل خوی و منش خوارج گونه داشتند و درواقع اندیشمندان معاصر حکومت آنها را از اولین حکومت های ««کمونیست»» تاریخ نام می‌برند.

کاش اوپوزوسیون عزیز دست به انتشار محتوایی نمی‌زد که با تکیه بر دروغ و لجن پراکنی خود را بدنام کند که کرده
چون ملت گاو نبستند و زمانه هم زمانه رضاپالان نیست که مردم گوش به دهان مبارک چاکران و کاسه لیسان درباری داشته باشند.


از اقدامات شیعیان ایرانی: خراب کردن دیوار کعبه و تبدیل حجرالاسود به سنگ کاسه توالت
حقیقت تلخ است


از اقدامات شیعیان ایرانی: خراب کردن دیوار کعبه و تبدیل حجرالاسود به سنگ کاسه توالت
کعبه ی سنگی را به تازی بنه
ز خلق و غمش وا کن گره


پیوند کوتاه به این نوشته:

بازخوری ثبت نشده به الحمد لله الذی جعل اعدائنا من الحمقاء تو با این مطالبی …

  • ARAZ گفت:

    پاسخ:
    خوب جمهوری اسلامی از گرده ی شما سواری می گیرد ایراد ندارد طبیعتتان همین است
    _______________________________________________________________________________

    استقلال آزادي جمهوري آذربايجان جنوبي
    پيام سکوت ملت آذربايجان :آذربايجان در امور داخلي ايران دخالت نميکند.

    بعد از حوادث خونبار مربوط به خلق مسلمان در سال 1359درآذربايجان،وجانباختن تعداد کثيري از مردم آذربايجان در آن حادثه تاريخي،که در نهايت به عقب نشيني توام با اعتراف به اشتباه از سوي رهبريت حرکت خلق مسلمان در آذربايجان يعني آيت الله شريعت مداري که علاوه بر مرجعيت بعنوان مردي از داخل نظام که لقب جانشين خميني را هم يدک ميکشيد،وميتوان گفت که از حيث وابستگان نظام اولين کسي بود که وقتي علم مخالفت با توتاليترهاي مذهبي به رهبريت خميني،را برافراشت ،با اولين حمله متقابل از سوي رژيم،مردم را تنها گذاشته وبراي نجات جان خود، شروع به چانه زني نموده ونهايتا تن به اعتراف و توبه داد.مردم آذربايجان با چنين تجربه اي که نشان ميدهد تغيير نظام با تکيه به وابستگان ناراضي حاکميت وکساني که از درون حاکميت ميآيند امکان پذير نيست ، تجربه تلخ وخونبار ديگري را در سال 1385 از سر گذراند ،تجربه اي که در آن ، اعتراض مدني ملت مظلوم آذربايجان به سالها توهين وتحقير از سوي رسانه هاي همواره وابسته به شوونيستها ، در ميان سکوت موذيانه وعمدي مدعيان حقوق بشر ! ودر ميان بهت وحيرت،در کوجه ها وخيابانهاي شهرهاي آذربايجان،توسط رژيم بخاک و خون کشيده شد.همانهايي که مدام آذربايجان را سر ،سبز وطن ميناميدند،و به جانفشانيها وفداکاريهاي بينظير آذربايجانيها در راه بقول آنان ايران! اعتراف و اذعان داشتند،بناگهان زبان در کام فرو بردند،وچشمها بستند،تا اين بقول آنها سر،سبز وطن!سرخ شود.تو گويي آذربايجان وآذربايجاني سرباز بي مزد ومواجب ايران است وفقط در روزهاي دشوار ايران بکار ميآيد وبعد از آن ديگر هيچ! در واقع آذربايجان در خرداد 1385 از ايران جدا شد.اما مسبب اين جدايي آذربايجاني نبود بلکه کساني بودند که چشم بر جنايت رژيم در آن سال در آذربايجان بستند.نميشود آنگاه که ايران به سرباز جنگجوي غيور نياز دارد ،آذربايجاني ، هموطن غيور ،براي ايراني عنوان شود وبعد از کارزار ،سوسک شود وله شدن سزايش، يکي براي ما تعريف کندفاصله هموطن غيور تا سوسک از کجاست تا بکجا؟.آري درست ميخوانيد، آذربايجان در خرداد 1385 از ايران جدا شد. اماآذربايجان از اين جدايي شرمگين نيست وبا سري بلند به تاريخ جواب خواهد داد، چه:آنکه آذربايجان را از ايران جدا کرد آذربايجاني نبود،بلکه کساني بودند که آذربايجاني را گارگر فصلي ايران قلمداد ميکردند.با احترام به جنبش سبز ايران ،ودر پاسخ به گلايه هاي اين جنبش نسبت به نپيوستن ملّت آذربايجان به اين جنبش بايد خاطر نشان کنم باتوجه به اينکه سالهاست اين ملت را از خود جدا کرده ايد (جز در مواقع دشوار که نياز به غيرت آذربايجان ،پيدا ميکنيد) وچون فرزند خوانده ايران به وي نگريسته ودرد ورنج آنها را مربوط به خودشان دانسته وچشم بر مظالم رفته بر آنان ميبنديد،چنين انتظاري (پيوستن ملت آذربايجان به جنبش سبز)غير معقول مينمايد.که چرا وقتي شما امور مربوط به آذربايجان را به خودمربوط ندانسته ونميدانيد ،در شگفتم ،که چگونه پيام ملت آذربايجان را تابحال دريافت نکرده ايد؟پيام سکوت ملت آذربايجان به شما اين است :آذربايجان در امور داخلي ايران دخالت نميکند.
    استقلال آزادي جمهوري آذربايجان جنوبي

    نمایش  
    • آنتی تجزی طلب گفت:

      آکراد متوهم
      امروزه تصور میشود که شمال عراق و شمال سوریه و جنوب شرق آناتولی از دیرباز تاریخ کرد نشین بوده و اکراد پابه پای اقوام آسوری و سریانی و ارمنی و بابلی و سومری در بین النهرین و آناتولی و سوریه حضور داشته اند.حتی برای تثبیت این توهم عده ای از پانکردها الفبای کردی پیش از اسلام را جعل و ارائه داده اند جلب است که زبانهای پارسی و پهلوی و مادی و هخامنشی که قرنها زبان رسمی خاورمیانه بوده اند هرگزالفبای مستقلی نداشتند و از زبانهای بین النهرین و سریانی و عربی الفبای میخی و سریانی و عربی را به قرض گرفته اند حال این الفبای کهن کردی از کجا سر برآورد جای شگفتی و در عین حال اسباب خنده است.
      واقعیت این است که اکراد در اصل سکنه زاگرس بوده اند مانند الوار و لک و بختیاری و….. و با شروع فتوحات سلاجقه ترک در آناتولی( دولت روم شرقی) پای کردها به آناتولی شرقی باز شد در این هنگام کردها بعنوان مزدور در واحد های سلاجقه خدمت میکردند و بتدریج بر نیمه شرقی آناتولی که ارمنی نشین بود غلبه کرده و مهاجرت اکراد و نیز اتراک به داخل آناتولی قوت گرفت البته فتوحات اتراک سلاجقه و عثمانی به غرب آناتولی هم سرایت کرده که در آن هنگام یونانی نشین بود ودر یک هزار سال اخیر این روند ترکسازی و کردسازی در شرق و غرب آناتولی ادامه یافت تا اینکه در پایان جنگ دوم جهانی و زوال دولت عثمانی اکراد حمیدیه( تابع سلطان عبدالحمید) با اوامر ناسیونالیستهای ترک کمیته باصطلاح اتحاد و ترقی برای همیشه ارامنه را از شرق آناتولی پاکسازی کرده و صاحب اراضی و مایملک آنها شدند و در غرب آناتولی هم با کوچ اجباری ۵ میلیون یونانی به خاک اصلی یونان غرب آناتولی هم یک دست ترک نشین شد.
      در شمال عراق و شمال شرق سوریه حضور کردها به عصر هلاکو بر میگردد و تا آن موقع شهرهای عمدتا کرد نشین امروز مانند اربیل و کرکوک و دهوک وحکاری و قامشلو و حسکه و…. نه کرد نشین بلکه آسوری نشن بوده و نام آسوری این شهرها همگی دلالت بر این مطلب دارد لکن با حمله هلاکو بداخل حوزه خلافت عباسی با تحریک خواجه نصیر الدین طوسی اکراد در معیت مغولان شروع به فتح و تخریب و کشتار در مناطق مزبور زده و به تدریج این مناطق با طوایف کوچنده و جنگجویان کرد و ترکمن مجددا مسکونی گردید. پس وواقعیت این است که شمال عراق و سوریه و جنوب شرق آناتولی (ترکیه) در اصل ملک آسوری ها و سریانی ها و ارامنه بوده ودر کمتر از ۹۰۰ سال اخیر به تدریج به دست اکراد افتاده و حال اکراد از ارامنه و آسوری ها و سریانی ها بعنوان مسیحیان کرد تبار!!!!!! یاد میکنند. ودر این زمینه چیزی از پانترکها کم ندارندبا این تفاوت که پانکردها بشدت مورد حمایت مادی و معنوی از امپریالیزم و رسانه های غربی بوده و برای اهداف آتی یعنی نا امن کردن و تضعیف و تجزیه خاورمیانه برگزیده شده اند.

      نمایش  
    • کریم ناصری گفت:

      من یک مرندی هستم وهمه همشهریانم وهم استانیهایم همه وهمه قویااعتقادداریم که روزی جمهوری آذربایجان جعلی که زمانی به زورتوسط روسهای حرامزاده ازایران جداشد،دوباره به مام میهن یعنی ایران عزیزخواهدپیوست واین عو عوی اقلیت بسیاربسیارناچیزو حقیر بنام پانترک هم بزودی تمام خواهدشد.اینهاهنوزنمیدانندکه چند نفرسران جمهوری جعلی آذربایجان مزدوران اردوغان بیسواد و عقده ای هستند وسودی برای این پان تجزیه طلبان ندارند.همه30میلیون آذری های هموطنم بلی سربازهستندولی سرباز مادرمان ایران واز ذره ذره خاکمان دفاع کرده ومشتی عناصر تجزیه طلب که ازباسن پدرشان اردوغان
      خارج شده اند رابه سزای خیانتشان بزودی خواهندرساند.زنده بادایران بزرگ وآذریهای شریف و خوار و زبون باد سران جمهوری جعلی آذربایجان و سران متعفن ترکیه جعلی،که اگر بخواهیم به مرزهای تاریخی برگردیم،ترکیه هم بایدبه مام وطن یعنی ایران بزرگ برگردد.

      نمایش  
    • آنتی خر گفت:

      کص ننت خر زاده بی ریشه

      نمایش  
  • کریم ناصری گفت:

    من یک مرندی هستم وهمه همشهریانم وهم استانیهایم همه وهمه قویااعتقادداریم که روزی جمهوری آذربایجان جعلی که زمانی به زورتوسط روسهای حرامزاده ازایران جداشد،دوباره به مام میهن یعنی ایران عزیزخواهدپیوست واین عو عوی اقلیت بسیاربسیارناچیزو حقیر بنام پانترک هم بزودی تمام خواهدشد.اینهاهنوزنمیدانندکه چند نفرسران جمهوری جعلی آذربایجان مزدوران اردوغان بیسواد و عقده ای هستند وسودی برای این پان تجزیه طلبان ندارند.همه30میلیون آذری های هموطنم بلی سربازهستندولی سرباز مادرمان ایران واز ذره ذره خاکمان دفاع کرده ومشتی عناصر تجزیه طلب که ازباسن پدرشان اردوغان
    خارج شده اند رابه سزای خیانتشان بزودی خواهندرساند.زنده بادایران بزرگ وآذریهای شریف و خوار و زبون باد سران جمهوری جعلی آذربایجان و سران متعفن ترکیه جعلی،که اگر بخواهیم به مرزهای تاریخی برگردیم،ترکیه هم بایدبه مام وطن یعنی ایران بزرگ برگردد.

    نمایش  
    • ناشناس گفت:

      یاشاسین مرندی با غیرت

      نمایش  
    • ناشناس گفت:

      هنوز یک عده از همشهریهای ما در خواب غفلت هستند نمیدونند اررررردوغان خواب دیده براشون همونطور که ایلهام علیف غلام حلقه به گوش خود کرده. اما کور خوندن
      زنده باد ایران و ایرانی
      همه دوره موشهای پان حضور داشتند اما جرات ندارند
      در اصل پان تورک یا پان کورد همه اینها باید شجرشونو ببینند احتمالا یک جا تخم ترکه شون ایراد داره

      نمایش  
  • WWW.FARDA.US © 2008-2015, Project by Farda.us Hosted by Farda.us | All Images and Objects are the property of their Respective Owners