Errores en el argumento صدیقین Avicena demostrando la existencia de Dios
نقد مبانی حکمت متعالیه

تشکیک و سنخیت در وجود:

چیزی به نام «تشکیک» فقط یک برداشت ذهنی است. در کائنات و جهان هستی هیچ وجودی با وجود دیگر رابطه تشکیکی ندارد. آن چه در عینیت هستی هست موجودات متعدد با وجودهای متعدد است.

مثال معروف ـ که یادگار فهلویون است ـ نور نیز چنین است؛ زیرا این ذهن است که از نورهای مختلف و متعدد الوجود یک مفهوم تشکیکی برداشت می‌کند.

گاهی قضیه‌ای در ذهن صحیح است و در خارج از ذهن مصداق ندارد. تشکیک از این قبیل است که می‌توان آن را در ذهن یک «حقیقت» نامید؛ امّا چنین حقیقتی در خارج وجود ندارد. درست مانند تفکیک وجود از ماهیت که در ذهن یک «حقیقت» است؛ امّا در خارج چنین حقیقتی وجود ندارد.

مثال نور یک مثال صد در صد عوامانه است و اگر پذیرفته می‌شود از باب «در مثل مناقشه نیست» پذیرفته می‌شود وگرنه خود منطق ارسطویی هیچ ارزشی بر «تمثیل» قائل نیست.

نظر به این که قدیمی‌ها توان توضیح و فهم تفاوت نورها با همدیگر را درک نمی‌کردند (آنطور که تفاوت فلان گاو با گاو دیگر، فلان درخت با درخت دیگر و… را درک می‌کردند) گمان می‌کردند که فرق نور با نور دیگر فقط در شدت و ضعف است بهمین دلیل نور را مثال می‌آوردند تا مفهوم ذهنی تشکیک را به مخاطب بفهمانند که در همان حدّ شناخت آن‌ها از نور نیز مسأله فقط عنوان «مثال» و «تمثیل» داشت؛ زیرا حداقل شناختی که آن‌ها از نورهای متعدد داشتند واقعیتی بود به نام «عدد» و «متعدد بودن».

کثرت، عدد و متعدد بودن موجودات، یک «واقعیت» است و یک «حقیقت»؛ امّا «تشکیک» صرفاً یک برداشت و مفهوم ذهنی است که با واقعیت و حقیقت خارجی مطابقت ندارد و کاملاً نقیض آن است. اینک ما که در صدد معرفت حقایق و واقعیات خارجی هستیم آیا عاقلانه است یک تصور ذهنی محض را اصیل دانسته و حقیقت و واقعیت خارجی را اعتباری یا «وهمی» بدانیم؟!

این‌جاست که دقیقاً روشن می‌شود فلسفه ارسطویی امروزی نه تنها یک فلسفه «اصاله الذهن»ی است بل در مواردی پایه آن «اصاله الوهم» است.

هر مفهوم ذهنی که مطابق خارجی نداشته باشد مخلوق ذهن است و بس؛ «عدم» یک مفهوم ذهنی است که مطابق خارجی ندارد وگرنه عدم وجود می‌شود.

بنابراین نقیض آن که «وجود» است هرگز مطابق خارجی ندارد در خارج هر چه هست موجود است نه وجود، وجود صرفاً یک برداشت ذهنی است و مخلوق ذهن است.

بگذار من نیز مثال بیاورم: معانی مصدریه تنها در ذهن وجود دارند و در خارج وجود ندارند. گفتن، دیدن، رفتن و… Y… فقط مفاهیم ذهنی هستند آنچه در خارج تحقق و حقیقت و واقعیت می‌یابد عمل گفتن، عمل دیدن و عمل رفتن، است. معانی مصدریه گرچه حقایق ذهنیه هستند؛ لیکن حتی آثاری که به آن‌ها بار می‌شود به عمل آن مفهوم بار می‌شود مثلاً «عمل قتل مجازات دارد» نه معنی مصدری و مفهوم ذهنی آن.

به قضایای پرسشی زیر توجه فرمایید:

آیا «انسان» در خارج وجود دارد؟ بلی دارد.

آیا درخت در خارج وجود دارد؟ بلی دارد

آیا وجود در خارج وجود دارد؟ نه‌خیر.

در دو پرسش اول و دوم مراد این است که مفهوم ذهنی انسان، مفهوم ذهنی درخت در خارج واقعیت دارد یا نه؟ ـ ؟ اما قضیه سوم مصداق اتم تناقض است یعنی یک چیز در عین این که مفهوم ذهنی باشد مفهوم ذهنی نباشد.

آیا خداوند در خارج «موجود» است یا «وجود»؟ ـ ؟ خداوند در خارج موجود است نه وجود.

درست است که معنی «اسم مفعولی» نیز اشکال دیگری دارد؛ لیکن لفظ موجود را با تفریغ از مفعول بودن می‌توان در مورد خداوند، به کار برد اما لفظ وجود را در مورد خدایی که در خارج از ذهن وجود دارد به هیچ وجه نمی‌توان به کاربرد.

حضرات به این تناقض توجه نمی‌کنند می‌گویند «خداوند وجود» است خداوند «حقیقه الوجود» است این لفظ زیبا و فریبنده «حقیقه»، در این‌جا دهان خیلی‌ها را می‌بندد؛ امّا «حقیقه الوجود» چیست؟ یا چیزی است خارجی و یا صرفاً ذهنی در صورت دوم که تکلیف روشن است و در صورت اول این هنوز اول دعواست کدام موجود است که در خارج حقیقه الوجود نیست و باطل الوجود یا موهوم الوجود است؟ کدام موجودی فارغ از حقیقه الوجود است؟

اگر بگویید مراد از حقیقه الوجود مقابل موهوم الوجود نیست یک معنای دیگر است در این صورت یک مفهوم صرفاً ذهنی می‌شود که مطابق خارجی ندارد.

ارسطوئیان برای فرار از یک تناقض ذهنی به تناقض عینی فوق دچار می‌شوند و می‌گویند: در تقابل عدم و وجود آنچه از وجود می‌فهمیم تنها یک چیز است: Allí.

خواه وجود خدا باشد یا وجود شجر، چیز سومی در بین نیست اگر چیز سومی را فرض کنید تعبیری از عدم خواهد بود که تناقض می‌شود.

درست است در عرصه مفاهیم ذهنی چنین است و این یک حقیقت ذهنی است؛ لیکن به شرح زیر:

۱ ـ عدم در خارج عدم است. عدم در خارج وجود ندارد.

۲ ـ پس نقیض آن که وجود است نیز در خارج وجود ندارد وگرنه تناقض در بین نمی‌ماند.

۳ ـ پس آن وجود که در خارج وجود ندارد یک مفهوم تشکیکی است، نه وجود موجودات عینی.

۴ ـ بنابر این، تشکیک را از عالم ذهن خارج نکنید و به عالم عین سرایت ندهید وگرنه درست در مرکز تناقض قرار خواهید گرفت و حقایق و واقعیت خارجی را انکار خواهید کرد همان طور که خیلی‌ها که مردانگی و شجاعت کافی را داشتند واقعیات خارجی را رسماً انکار کردند از آن جمله است صدرا.

نتیجه اول: وجود واقعیات، هیچ ارتباطی با تشکیک ندارد.

نتیجه دوم: خداوند «شی» است ـ شی‌ء لا کالا شیاء ـ و واقعیت خارجی دارد؛ امّا «حقیقه الوجود» همان مفهوم ذهنی وجود است و شی‌ء خارجی نیست.

نتیجه سوم: بنابر این اگر «وجود» را که مفهوم صرفاً ذهنی است «جنس» بگیریم و آن‌را به دو «نوع» تقسیم کنیم (وجود واجب الوجود و وجود ممکن الوجود) هیچ اشکالی ندارد همان‌طور که در متن حدیث «شی‌ء» جنس است اشیاء انواع آن؛ زیرا در این بحث ذهنی، جنس و نوع صرفاً یک نام‌گذاری است.

به عبارت دیگر: دو اصطلاح «جنس و نوع» داریم گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که جنسیت و نوعیت ذهنی در خارج نیز مطابقت دارد و گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که در خارج مطابقت ندارد. مفهوم ذهنی وجود خدا جنس و نوع دارد و چون خدای ذهنی نوع دارد مجبور می‌شویم که وحدانیت خدا را اثبات کنیم اگر خدا در ذهن نیز نوع نداشت چه نیازی به این همه بحث توحیدی می‌داشتیم.

پس از اثبات وحدانیت واجب الوجود پی می‌بریم که حتی همان نوعیت ذهنی نیز غیر از وهم چیزی نبوده است. این که عادت کرده‌ایم در مبحث کلیات منطق (قبل از اثبات وحدانیت خدا در متن فلسفه) می‌گوییم هر مفهومی یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود و یا ممکن الوجود، تنها یک فرض و به اصطلاح بازاری «علی الحساب است» و ربطی به مباحث عینی ندارد.

این که ارسطوئیان در منطق، هر مفهوم کلی را به واجب، ممتنع و ممکن تقسیم می‌کنند کدام یک از مفاهیم‌های زیر است:

۱ ـ وجود یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

۲ ـ ماهیت یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

۳ ـ شی یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

بدیهی است هر سه؛ زیرا هر کدام از «وجود»، «ماهیت» و «شی» مفهوم هستند حتی وجود که در تقابل با ماهیت قرار دارد باز یک مفهوم است.

بنابراین ارسطوئیان رسماً و عملاً برای خداوند ماهیتی قائل هستند؛ لیکن ماهیت واجب. آنگاه می‌آیند در بخش الهیات فلسفه نتیجه می‌گیرند که خداوند ماهیت ندارد.

پس باید گفت: این که وجود جنس است و دارای دو نوع واجب الوجود و ممکن الوجود مانند همان بحث ماهیت، یک تعبیر علی الحساب در منطق و مقدمات کلام است تا جریان سخن راه بیفتد وگرنه در هر دو مورد یعنی هم در مورد ماهیت و هم در مورد جنس و نوع، قضیه ذهنی مطابق خارجی ندارد و هم چنین است قضیه «مفهوم الوجود تشکیکی».

امّا حکمت متعالیه با اصرار تمام این قضیه را از عرصه ذهن خارج کرده و به عینیت‌های واقعی سرایت می‌دهد. اشکال و اشتباه در همین نقطه و نکته است.

در نتیجه حکمت متعالیه سر از سفسطه متعالیه درآورده و واقعیات عینی را ـ علاوه بر ماهیت‌ها ـ تعدد وجود و کثرت وجود موجودات را انکار می‌کند.

آیا «کثرت»، «تعدد»، «متعدد بودن» صرفاً توهم یا اعتبار محضه هستند؟

اساساً یعنی چه؟

باز هم بفرمایید: شما سخن ما، مراد ما، مقصود ما را نمی‌فهمید. می‌گویم: راستی نمی‌فهمیم؛ زیرا این طور می‌فهمیم که چون سفسطه است قابل فهم نیست.

نتیجه نهایی: وحدت وجود غیر از یک توهم و غیر از یک «سفسطه» چیزی نیست تا چه‌رسد به «وحدت موجود» که در متن «اسفار» حکمت متعالیه آمده است.

خداوند موجودی است که موجِد سایر موجودات است او موجِد الوجود، موجِد العقل، موجِد الروح، موجد الجسم و موجد… Es.

امّا تشکیک، تفکیک وجود از ماهیت، نوع داشتن خدا، نوع نداشتن خدا، جنس و فصل داشتن خدا و نداشتنش، همه و همه مفاهیم ذهنی و مخلوق ذهن شما هستند.

می‌گویند: بالاخره باید جواب بدهی: خدا جنس، نوع و فصل دارد یا ندارد؟ باید یکی از دو طرف قضیه را بپذیری: یا دارد یا ندارد.

می‌گویم: چیزهایی به نام جنس، نوع و فصل یا توهم محض هستند یا حقیقت دارند در صورت اول که بحثی نداریم و در صورت دوم باید گفت: این چیزهای حقیقت‌دار مخلوق خداوندند در غیر این صورت خودشان خدا می‌شوند.

امّا ما می‌گوییم این‌ها در عینیت خارجی حتی به عنوان مخلوق نیز وجود ندارند. این‌ها همه انتزاعات ذهن هستند که ذهن از تعدد و کثرت اشیاء خارجی و با بررسی چگونگی «کثرت» انتزاع می‌کند. آن‌چه واقعیت دارد کثرت است که به هر کدام از شکل‌های آن یک نام (جنس، نوع، فصل) می‌گذارید. حتی خود همین نام‌ها متعدد و کثیر و سه‌تا هستند.

پس جنس، نوع و فصل در حقیقت مخلوق ذهن بشر هستند پس نمی‌توانند شامل خدا نیز باشند.

امّا نفی جنس و نوع و فصل از خداوند لازم نگرفته خدا تنها «وجود» باشد که فقط یک مفهوم ذهنی است و وجود خارجی ندارد. این «ملازمه» را از کجا آورده‌اید؟

و با کدام برهانی ثابتش کرده‌اید؟.

این ملازمه وقتی درست می‌شود که شما ثابت کنید: یا باید خداوند جنس، نوع و فصل داشته باشد و یا باید «صرف الوجود» باشد؛ امّا دون اثباته خرط القتاد: خداوند هم جنس، نوع و فصل ندارد و هم صرف الوجود نیست. صرف الوجود مخلوق ذهن است خواه در مورد خدا باشد خواه در مورد ممکنات.

و نیز نفی ماهیات از خداوند دلیل صرف الوجود بودن خدا نیست.

پس خدا همان‌طور که جنس ندارد، نوع ندارد، فصل ندارد، همان‌طور هم صرف الوجود نیست، فعل محض، شاهد و تماشگر محض، نیست. بنابراین اگر قضایای ذهنی‌ای که مطابق خارجی ندارند را به عالم عین و واقعیات سرایت ندهید و دچار این اشتباه نگردید خواهید دید که هیچ راهی برای وحدت وجود نیست و چنین مقوله‌و مقالی جز توهم و سفسطه چیزی نیست.

صوفیان را می‌سزد که چنین مقوله‌هایی را به زبان آورند؛ زیرا کاری با برهان و استدلال ندارند و پای استدلالیان را چوبین می‌دانند. عقل را در آتش عشق دود می‌کنند امّا حکمت متعالیه و صدرا ـ اعلی اللَّه مقامه ـ که در صدد مبرهن کردن شعارهای عاشقانه صوفیان به وسیله «منطق و فلسفه ارسطویی» است، چرا.؟.

فرق میان صوفیان و صدرا در این مسأله این است که صدرا قضایای ذهنی را اصیل می‌داند و عینیات را محکوم به توهم و خیال می‌کند؛ امّا صوفیان نه کاری با تعقلات ذهنی و براهینی که از قضایای ذهنی تشکیل می‌شود و نتیجه (نامشروع) عینی می‌دهد دارند و نه با تعقلات عینی و قضایای عینی. اساساً عقل صدرایی را محکوم و پای استدلالی وی را چو بین می‌دانند.

در حقیقت صدرا و حکمت متعالیه نه (آن طور که معروف است) جامع و آشتی‌دهنده اشراق و مشاء است و نه جامع و آشتی‌دهنده تصوف با فلسفه (عشق با تعقل) است بل او وحکمت متعالیه‌اش از هر دو (از هر چهارتا) کاملاً بیگانه است.

آن صوفی که می‌گوید: «مافی جبّتی الاّ اللَّه» یعنی وجودم، ماهیتم، جنسم، نوعم و فصلم همه و همه خدا هستند و ذره‌ای از این حد پایین نمی‌آید او همه واقعیات و ذهنیات را خدا می‌داند. صدرا ابتدا برخی از واقعیات را اعتباری و غیر اصیل فرض می‌کند، آنگاه تنها اصیل‌ها را به یک اصیل تبدیل کرده و آن را خدا می‌نامد.

البته صدرا در اسفار همان شعار «ما فی جبّتی الاّ اللَّه» را داده و به وحدت موجود قائل شده؛ لیکن در عرشیه تنزل کرده و به وحدت وجود رسیده است.

نتیجه نهایی دوم: خداوند نه جنس دارد، نه نوع دارد، نه فصل دارد، نه صرف الوجود ـ که صدرا از آن «حقیقه، الوجود» تعبیر می‌کند ـ است. پس چیست؟ نمی‌دانم.

شاید گفته شود نمی‌دانم که جواب نمی‌شود! ولی در خود حکمت متعالیه نمی‌دانم‌های زیادی هست. صدرا در اولین مسأله از کتاب عرشیه می‌گوید: «وحدته وحده اخری مجهوله الکنه کذاته تعالی» در همین جمله به دو نمی‌دانم تصریح کرده است: کنه وحدت خدا را نمی‌دانم وکنه ذات خدا را نمی‌دانم.

اکنون که بناست نمی‌دانم بگوییم چرا از اول این کار را نمی‌کنیم می‌رویم همه شجر و حجر و تراب و هوا و انسان و حیوان و… را خدا می‌کنیم و به وحدت وجود بل به وحدت موجود حکم می‌کنیم همه واقعیات و مسلمات را انکار می‌کنیم آن وقت در آخر به نمی‌دانم می‌رسیم؛ چه اجباری به این اصرار منحرف کننده داریم؟.

وقتی که فراتر از قرآن و فراتر از فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام پیش برویم این چنین سرگردان شده و به‌وسیله عقل‌مان نتایج ضد عقلانی می‌گیریم در عین حال باز به «تعطیل عقل» می‌رسیم و می‌گوییم: نمی‌دانم، عقل بدان‌جا راه ندارد.

چرا به سوره توحید، به آیه «لیس کمثله شی‌ء« و امثال‌شان و نیز به حدیث‌های «شی‌ء لا کالاشیاء» و امثالش قانع نمی‌شویم؟ به سخن امیرالمؤمنین‌علیه السلام «مع کل شی‌ء لا بمقارنه وغیر کل شی‌ء لا بمفارقه « بسنده نمی‌کنیم و کمر همت می‌بندیم تا فراتر از آن برویم؛ زیرا می‌گوییم چگونه می‌شود «خدا با همه‌چیز باشد بدون مقارنت و غیر از همه‌چیز باشد بدون مفارقت»؟ آنگاه می‌خواهیم بالاتر از حضرت علی‌علیه السلام برویم و به کنه مسأله برسیم در نتیجه به سفسطه می‌رسیم و شگفت این که پس از پذیرش سفسطه‌ها باز به نمی‌دانم و تحدید و تعطیل عقل می‌رسیم.

در حالی که اساس این دو جمله حضرت علی‌علیه السلام گویای این پیام است که قوانین کائنات و مخلوقات را در مورد خدا جاری نکنید و به وسیله عقل که مسؤلیت و توانش تنها کاوش در مخلوقات است به تحلیل وجود خدا نپردازید. مگر او به سخن خودش توجه ندارد که معیت بدون مقارنت و غیریت بدون مفارقت برای عقل ما قابل تحلیل نیست ـ ؟ او می‌گوید همین جا توقف کنید و پیشتر نروید.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: «مع کل شی‌ء»، لازمه این سخن تعدد و کثرت حقیقی و واقعی اشیاء است.

صدرا می‌گوید: «عین کل شی‌ء»، این سخن انکار تعدد وجود و کثرت وجود است.

حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: «لا بمقارنه» معیت بدون مقارنت.

صدرا می‌گوید: «لا معنی للمقارنه اصلاً» زیرا وجود واحد با چه‌چیزی مقارن شود. غیر از او چیزی نیست پس قضیه سالبه به انتفای موضوع است اساساً دوئیّتی نیست تا معیّت باشد و معیّتی نیست تا مقارنتی باشد.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: غیر کل شی‌ء.

صدرا می‌گوید: عین کل شی‌ء.

حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: لا بمفارقه.

صدرا می‌گوید: غیریتی نیست تا مفارقتی باشد.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: اَنشاء الاشیاء.

صدرا می‌گوید: نه تنها چیزی را انشاء نکرده بل او توان انشاء و ایجاد را ندارد؛ چرا که «ذاته بالفعل» ذات خداوند «فعلیت محض» است فعلیت محض توان هیچ کاری را ندارد تنها می‌تواند «مصدر» شود چیزی از او «صادر» شود حتی او نمی‌تواند چیزی را از خود صادر کند. به همین جهت نام آن را «صادر اول» می‌گذارند نه «مصدور اول«.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: انشأ الاشیاء لا من شی‌ء کان قبله.

صدرا می‌گوید: نشاء الاشیاءُ من شی‌ء وهذا الشی‌ء هو نفسه اشیاء از خود خدا صادر شده‌اند. می‌گوید «انّ وجوده اصل الوجودات« پس وجودات فرع وجود او هستند نه «موجَد» و «مُنشأ». زیرا مصدری که حتی توان صادر کردن را نیز ندارد چاره‌ای ندارد جز «اصل بودن» که موجودات دیگر فرع‌ها و شاخه‌های او باشند.

نه منطق حکمت متعالیه در خداشناسی می‌تواند منطق علی‌علیه السلام باشد و نه حکمتش می‌تواند حکمت علی‌علیه السلام باشد و نه خدایش می‌تواند خدای علی‌علیه السلام باشد.

قرآن می‌گوید: هواللَّه احد.

صدرا می‌گوید: هو کل الاشیاء. و چون غیر از «همه اشیاء» چیزی نداریم و آن‌گاه که «کل الاشیاء» یک و واحد شدند به توحید می‌رسیم. توحید یعنی جمع کردن همه اشیاء در قالب واحد. در این صورت آنچه از خدا نفی شده تنها «عدم» است توحید مقوله‌ای نیست که میان وجودها مطرح شود بل توحید همان حدّ و مرز وجود و عدم است.

بت‌هبل یک موجود است نه عدم، پس او هم خداست همین طور لات و منات. معلوم نیست پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله چرا با بت‌پرستان مکه درگیر شده بود تقصیر ابوجهل این بود که همه اشیاء را خدا نمی‌دانست تنها یک یا چند شی را خدا می‌دانست گاو هندی هم موجود است آن هم خدا است.

پس توحید عبارت از سلب الوهیت از هبل و گاو هندی نیست بل اعطای الوهیت به همه اشیاء است.

یک مرد دیگر هست که او مردانه‌تر از صدرا هم سخن گفته، شیخ محمود شبستری:

مسلمان گر بـدانستی که بت چیست بدانستی که دین در بت‌پرستی است

حیف که برخی پیروان، این‌گونه مردانگی را لوث و مضمحل می‌کنند و سخنان این بزرگان را تأویل می‌کنند تاویل «مالا یرضی صاحبه».

قرآن می‌گوید: اللَّه الصّمد.

صدرا می‌گوید: همه غیر صمدها خدا هستند.

قرآن می‌گوید: لم یلد.

صدرا می‌گوید: او «مصدر» است.

آیا فرق میان «مصدر» و «شی‌ء یلد» هست؟

قرآن می‌گوید: لم یُولد.

صدرا می‌گوید: همه یُولدها خدا هستند.

قرآن می‌گوید: ولم یکن له کفواً احد.

صدرا می‌گوید: وجود الآحاد ووجود کل من الاحاد عین وجود اللَّه. وانمّا الکثره للماهیات والماهیات اعتبارات. وده‌ها «اصل» دیگر. اساساً هیچ سازگاری‌ای میان حکمت متعالیه و قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام وجود ندارد آنچه از آیه و حدیث در متون ارسطوئی از آن جمله اسفار و عرشیه آمده، استخدام قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام است بر اهداف و مقاصد خودشان.

می‌گویند ارسطوییان از آن جمله صدرا قرآن و حدیث را مطابق نظر خودشان تاویل می‌کنند. ای‌کاش چنین بود و در این صورت تا اندازه‌ای از بزرگی مشکل وسهمگینی اشتباه، کاسته می‌شد. آنان هرگز به تاویل بسنده نکرده‌اند بل قرآن و حدیث را زیر مهمیز استخدام گرفته و بابی انصافی کامل آن‌ها را مجبور کرده‌اند که برای‌شان خدمت کنند.

گاهی قرآن و حدیث را بدون تاویل به عنوان مقدمه گرفته آنگاه از مقدمات قرآنی نتیجه ضد قرآنی و از مقدمات حدیثی نتیجه ضد حدیث گرفته‌اند.

ای‌کاش حضرات راه خودشان را می‌رفتند و کاری با قرآن و حدیث نداشتند. در این «به خدمت کشیدن قرآن و حدیث» صدرا بیش از همه و فراتر از همه رفته است.

اشتباه میان «ذهن» و «عقل»: در تکمیل این مبحث که به محور عین و ذهن می‌چرخید توجه به نکته مهم زیر لازم است: دست اندر کاران فلسفه ارسطوئی و حکمت متعالیه در مقام تعریف مقوله‌ها و شرح اصطلاحات، عقل را یک چیز و ذهن را چیز دیگر می‌دانند. امّا در موارد زیادی بطور ناخودآگاه هر تصور و توهم ذهنی را «مُدرک عقلی واقعی» می‌پندارند بدین سان حد و مرز موهوم ذهنی با شی‌ء عقلانی ذهنی از بین می‌رود و در نتیجه، این مرزشکنی شتاب می‌گیرد و مرز میان وجود ذهنی محض با وجود ذهنی‌ای که مطابق خارجی دارد را از بین می‌برد. و این مقوله روان‌شناختی در شناخت‌شناسی آنان کاملاً به چشم می‌خورد.

برگرفته از سایت بینش نو
دارالصادق علیه السلام

Errores en el argumento صدیقین Avicena demostrando la existencia de Dios
این‌ اشکال‌ کانت‌ مورد توجه‌ بعضی‌ فیلسوفان‌ تحلیلی‌ نیز قرار گرفته‌ است‌. کسانی‌ دیگر همچون‌ برتراند راسل‌([28])، جان‌ هاسپرز([29]) و جی‌. ال‌. مکی‌([30]) نیز صورتهایی‌ دیگر از این‌ اشکال‌ را مطرح‌ کرده‌اند.
این‌ ایراد بیشتر ناظر به‌ براهین‌ وجودی‌ است‌ که‌ به‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود متکی‌ هستند. اما در برهان‌ صدیقین‌ که‌ بر اصالت‌وجود و حقیقت‌ هستی‌ و حقیقت‌ محض‌ آن‌ مبتنی‌ است‌ کارایی‌ چندانی‌ ندارد. در مقابل‌ باید دید ملاصدرا در نحوه‌ فهم‌ از واقعیت‌ وجود و حقیقت‌ محض‌ آن‌ چه‌ می‌گوید: او معتقد است‌ مفهوم‌ وجود از بدیهی‌ترین‌ مفاهیم‌ است‌ و بنفسه‌ ادراک‌ می‌شود. این‌ مفهوم‌ ظاهر به‌ ذات و مُظهر غیرش‌ است‌ ولی‌ کنه‌ وجود در نهایت‌ خفاست‌. کنه‌ واقعیت‌ آن‌ خارجیت‌ است‌ و اگر این‌ واقعیت‌ بعنوان‌ خود امر خارجی‌ به‌ ذهن‌ درآید خود باعث‌ نفی‌ آن‌ واقعیت‌ می‌شود. ملاصدرا در ابتدای‌ کتاب‌ المشاعر می‌گوید:
انّیت‌ وجود از همه‌ اشیاء از جهت‌ حضور و کشف‌ آشکارترین‌ است‌ و ماهیت‌ ذاتش‌ از جهت‌ تصور و به‌ کنه‌ آن‌ رسیدن‌ مخفی‌ترین‌ است‌. ([31])
پس‌ درک‌ حقیقت‌ وجود از تأمل‌ در وجود و منظور از اصالت وجود حاصل‌ می‌شود و نه‌ از نفی‌ بعضی‌ معانی‌ آنگونه‌ که‌ کانت‌ می‌گوید. این‌ شهود در عین‌ ظهور دقت‌ فلسفی‌ را نیز می‌طلبد. به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ گفته‌ شده‌ است‌ موفقیت‌ برهان‌ صدیقین‌ در گرو تصور دقیق‌ از مسائل‌ مطرح‌ در آن‌ است‌ و دشواری‌ درک‌ آن‌ در مرحله‌ تصور است‌ و اگر این‌ تصور بخوبی‌ حصول‌ یابد دیگر مشکل‌ تصدیقی‌ وجود نخواهد داشت‌ بلکه‌ خود تصور تصدیق‌ آنرا بهمراه‌ خواهد داشت‌. در فرازی‌ که‌ در انتهای‌ دعای‌ عرفه‌ آمده‌ است‌. به‌ این‌ مسئله‌ بخوبی‌ اشاره‌ شده‌ است‌: ([32])
کیف‌ یستدل‌ علیک‌ بما هو فی‌ وجوده‌ مفتقر إلیک‌ أیکون‌ لغیرک‌ من‌ الظهور ما لیس‌ لک‌ حتی‌ یکون‌ هو المظهر لک‌، متی‌ غبت‌ حتی‌ تحتاج‌ إلی‌ دلیل‌ یدلّ علیک‌ … (چگونه‌ می‌توان‌ با چیزی‌ که‌ در هستیش‌ نیازمند به‌ توست‌، بر تو استدلال‌ کرد؟ آیا چیزی‌ جز تو ظهوری‌ دارد که‌ تو نداشته‌ باشی‌ تا بتواند روشنگر تو باشد؟ کی‌ ناپدید شده‌ای‌ تا به‌ دلیلی‌ که‌ بر تو گواه‌ باشد نیاز داشته‌ باشی‌؟)
۴٫ زنجیره‌ بی‌ نهایت‌ ممکن‌ است‌

این‌ اشکال‌ را هم‌ کانت‌ و هم‌ هیوم‌ مطرح‌ کرده‌ است‌. موفقیت‌ بسیاری‌ از براهین‌ جهانشناختی‌ در گرو اثبات‌ امتناع‌ تسلسل‌ بینهایت‌ علل‌ یا محرکها یا … است‌. و این‌ اشکال‌ کانت‌ و هیوم‌ بیشتر ناظر به‌ این‌ مقدمه‌ بعضی‌ براهین‌ جهانشناختی‌ است‌. با توجه‌ به‌ دیدگاه‌ ملاصدرا، اگر سخن‌ در باب‌ تسلسل‌ بینهایت‌ علل‌ معدّه‌ باشد این‌ تسلسل‌ محالی‌ را لازم‌ نمی‌آورد و این‌ نظر کانت‌ و هیوم‌ نمی‌تواند خطا باشد ولی‌ اگر تسلسل‌ در علل‌ هستی بخش‌ باشد که‌ ممکنات‌ را به‌ واجب‌ مبتنی‌ می‌سازد این‌ تسلسل‌ بینهایت‌ محال‌ است‌. در فلسفه‌ ملاصدرا بنابر اصالت‌ وجود دیگر بحث‌ بر سر امکان‌ ماهوی‌ نیست‌، بلکه‌ بیشتر صحبت‌ بر سر فقر وجودی‌ (یا با توسع‌ معنا امکان‌ فقری‌) است‌ زیرا با توجه‌ به‌ فقر ذاتی‌ وجودی‌ هر موجودِ ماسوای‌ باری‌، این‌ تسلسل‌ بینهایت‌ اصلاً نمی‌تواند معنا پیدا کند. لذا اشکال‌ کانت‌ و هیوم‌ جایی در برهان‌ امکان‌ فقری‌ نمی‌یابد.
از مطالب‌ گذشته‌ روشن شد که برهان‌ صدیقین‌ ملاصدرا نسبت‌ به‌ برهان‌ امکان‌ و وجوب‌ در این‌ مطلب‌ دارای برتری است زیرا دیگر نیازی‌ به‌ ابطال‌ دور و تسلسل‌ در عرضه‌ برهان‌ نیست‌. و این‌ بینیازی‌ را ملاصدرا ویژگی‌ برهان‌ صدیقین‌ خویش‌ نسبت‌ به‌ براهین‌ صدیقین‌ ما قبل‌ خود (همچون‌ برهان‌ صدیقین‌ ابن‌ سینا) می‌داند. ملاصدرا در انتهای‌ بیان‌ خویش‌ از برهان‌ صدیقین‌ می‌گوید: ([33])
پس‌ این‌ مسیری‌ که‌ آنرا پیمودیم‌ محکمترین‌ و ارزشمندترین‌ و ساده‌ترین‌ طرق‌ بود بگونه‌ای‌ که‌ طی‌ کننده‌ این‌ مسیر در شناخت‌ ذات‌ خداوند و صفات‌ و افعالش‌ دیگر نیازی‌ نداشت‌ که‌ چیزی‌ غیر از او را حد وسط‌ برهان‌ قرار دهد و همچنین‌ احتیاجی‌ به ابطال‌ دور و تسلسل‌ نیافت‌.
۵٫ برهان‌ جهانشناختی‌ مبتنی‌ بر برهان‌ نامعتبر وجودی‌ است‌

این‌ اشکال‌ کانت‌ ناظر بر برهان‌ جهانشناختی‌ است‌ که‌ علیرغم‌ اشکالهایی‌ که‌ در استدلال‌ او وجود دارد ولی‌ از آنجا که‌ برهان‌ صدیقین‌ نه‌ از واقعیات‌ امکانی‌ آغاز می‌کند و نه‌ مفهوم‌ وجوب‌ وجود را دلیل‌ بر وجود واقعی‌ آن‌ می‌داند لذا نه‌ در قالب‌ برهان‌ وجودی‌ و نه‌ در قالب‌ برهان‌ جهانشناختی‌ است‌ بنابرین‌ محل‌ بحث‌ این‌ برهان‌ نخواهد بود.
۶٫ اگر واجب‌ الوجود فقط‌ به معنای‌ نابود نشدنی‌ باشد، در آنصورت‌ ممکن‌ است‌ عالم‌ خود واجب‌ الوجود باشد

این‌ ایراد نیز فقط‌ به‌ نوع‌ لایب‌نیتسی‌ برهان‌ جهان‌شناختی‌ ناظر است‌. از آنجا که‌ برهان‌ صدیقین‌ هیچ‌ معنایی‌ از وجوب‌ وجود را به معنای‌ نابود نشدنی‌ لحاظ‌ نکرده‌ است‌ بنابرین‌ محل‌ ایراد نیست‌. نابود نشدنی‌ بودن‌ باریتعالی‌ می‌تواند از صفات‌ خداوند باشد که‌ در مراحل‌ پس‌ از برهان‌ به‌ آن‌ وقوف‌ حاصل‌ خواهد شد و در مقدمات‌ برهان‌ استفاده‌ نشده‌ است‌.
۷٫ از معلولهای متناهی‌ علتی متناهی‌ نتیجه‌گیری‌ می‌شود

پس‌ باید از برهان‌ جهانشناختی‌ خدایی‌ متناهی‌ نتیجه‌ شود. استدلال‌ هیوم‌ در این‌ اشکال‌ به‌ سنخیت‌ علت‌ و معلول‌ بر می‌گردد. برداشت هیوم‌ از سنخیت‌ علت‌ و معلول‌ یکسانی‌ آن‌ دو از همه‌ جهات‌ است‌. در صورتی‌ که‌ سنخیت‌ غیر از تساوی‌ از هر جهت‌ است‌. واجب و ممکن‌ از حیث‌ وجود هم‌ سنخ‌ هستند ولی‌ این‌ نمی‌رساند که‌ شدت‌ وجود در هر دو یکسان‌ باشد. ملاصدرا در مقدمه‌ برهان‌، مسئله‌ اشتراک‌ معنوی‌ وجود را مطرح‌ کرد که‌ وجود در واجب‌ و ممکن‌ به‌ یک‌ معنی است‌ ولی‌ در ادامه‌ می‌افزاید همین‌ ما به‌ الاشتراک‌ که‌ سنخیت‌ واجب‌ و ممکن‌ را فراهم‌ می‌کند خود ما به‌ الامتیاز موجودات‌ می‌گردد. و از آن‌ معنای‌ تشکیک‌ وجود را نتیجه‌ می‌گیرد. وقتی‌ ما به‌ الاشتراک‌ همان‌ ما به‌ الامتیاز باشد و بالعکس‌ در این‌ صورت‌ اختلاف‌ وجودات‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ و تقدم‌ و تأخر بر می‌گردد که‌ این‌ همان‌ معنای‌ تشکیکی‌ بودن‌ وجود است‌. با توجه‌ به‌ مطالب‌ گفته‌ شده‌ ضرورت‌ ندارد معلول‌ متناهی‌ به‌ علتی‌ متناهی‌ وابسته‌ باشد بلکه‌ باید اگر معلول‌ از جنس‌ وجود است‌ علت‌ نیز از همین‌ جنس‌ و وجود در هر دو به‌ یک‌ معنی‌ باشد. همان‌ که‌ در برهان‌ امکان‌ فقری‌ و صدیقین‌ حاصل‌ است‌.

Errores en el argumento صدیقین Avicena demostrando la existencia de Dios
در پاسخ‌ به‌ اشکال‌ فوق‌، پاسخ‌ چند ایراد دیگر کانت‌ و هیوم‌ نیز روشن‌ می‌شود. آنجا که‌ کانت‌ می‌گوید: «آنچه‌ منطقاً ضروری‌ باشد وجوداً ضروری‌ نخواهد بود» دوباره‌ این‌ خطا رخ‌ داده‌ است‌ که‌ منشأ درک‌ ضرورت‌، منطق‌ دانسته‌ شده‌ است‌، و در اینصورت‌ سرایت‌ این‌ ضرورت‌ منطقی‌ به‌ وجود محل‌ بحث‌ می‌شود، در صورتی‌ که‌ بنا به‌ نظر ملاصدرا ضرورت‌ و امکان‌ از مفاهیم‌ بدیهی‌ هستند که‌ منشأ آنها در فلسفه‌ است‌ و این‌ منطق‌ است‌ که‌ این‌ مفاهیم‌ را از فلسفه‌ اخذ می‌کند، در نتیجه ضرورت‌ مطرح‌ در فلسفه‌ و مخصوصاً در برهان‌ صدیقین‌ به‌ معنای‌ ضروری‌ بودنِ منطقی‌ استناد وجود به‌ باریتعالی‌ نیست‌ بلکه‌ در ضرورت‌ فلسفی‌ وجود است‌.
با توضیح‌ فوق‌ این‌ ایراد کانت‌ که‌ «عبارات‌ وجودی‌ ضروری‌ نیستند» نیز محل‌ طرح‌ نخواهد داشت‌. همچنین‌ این‌ ایراد هیوم‌ که‌ «هیچ‌ قضیه‌ای‌ درباره‌ وجود نمی‌تواند منطقاً ضروری‌ باشد» وقتی‌ محل‌ طرح‌ می‌یابد که‌ در برهان‌ صدیقین‌ به‌ دنبال‌ اثبات‌ ضرورت‌ منطقی‌ برای‌ واجب‌الوجود باشیم‌ در صورتی‌ که‌ برهان‌ صدیقین‌ به‌ دنبال‌ اثبات‌ ضرورت‌ فلسفی‌ و آن‌ هم‌ ضرورت‌ ازلی‌ برای‌ واجب‌ الوجود است‌.
۲٫ وجود یک‌ محمول‌ واقعی‌ نیست‌
کانت‌ بدقت‌ بین‌ وجود و سایر کمالات‌ تمایز قائل‌ می‌شود، همان‌ مسئله‌ای‌ که‌ یکسانی‌ آن‌ دو مبنای‌ برهان‌ وجودی‌ دکارت‌ بوده‌ است‌:
۱٫ هرچه‌ که‌ چیزی‌ را به‌ مفهوم‌ یک‌ ماهیت‌ نیفزاید جزئی‌ از آن‌ ماهیت‌ نیست‌.
۲٫ وجود چیزی‌ را به‌ مفهوم‌ یک‌ ماهیت‌ نمی‌افزاید. (یعنی‌ بالحاظ‌ ماهیت‌ بعنوان‌ واقعی‌ به‌ جای‌ خیالی‌ هیچ‌ خصوصیتی‌ به‌ یک‌ ماهیت‌ اضافه‌ نمی‌گردد؛ یک‌ دلار واقعی‌ هیچ‌ خصوصیتی‌ که‌ دلار خیالی‌ فاقد آن‌ باشد ندارد).
۳٫ بنابرین‌، وجود، بخشی‌ از ماهیت‌ نیست‌. (یعنی‌ کمالی‌ که‌ بتواند محمول‌ چیزی‌ واقع‌ شود نیست‌).
این‌ انتقاد کانت‌ صورت‌ اول‌ برهان‌ وجودی‌ را که‌ آنسلم‌ ارائه‌ کرده بود بی‌ اعتبار می‌کند. در دیدگاه‌ کانت‌، برهان‌ آنسلم‌ واقعاً بدینجا منجر خواهد شد:

۱٫ تمامی‌ کمالات‌ ممکن‌ باید بر‌ موجود مطلقاً کامل‌ حمل‌ شود.
۲٫ وجود، کمال‌ ممکنی‌ است‌ که‌ ممکن‌ است‌ بر‌ موجود مطلقاً کامل‌ حمل‌ شود.
۳٫ بنابرین‌، وجود باید بر‌ موجود مطلقاً کامل‌ حمل‌ شود.

براساس‌ انتقاد کانت‌ صغرای‌ قضیه‌ غلط‌ است‌. وجود، کمالی‌ که‌ امکان‌ حملش‌ بر‌ هرچیز باشد نیست‌. وجود، یک‌ خصوصیت‌ نیست‌ بلکه‌ نمونه آوردنی از یک خصوصیّت یا شیء است. ماهیت‌, تعریف‌ را می‌دهد و وجود، نمونه‌ و مثالی‌ را از آنچه‌ که‌ تعریف‌ شده‌ است‌ فراهم‌ می‌آورد. ماهیّت‌ در به‌ تصوّر آوردن چیزی داده می شود, وجود چیزی‌ به‌ این‌ قابلیت‌ تصوّر نمی‌افزاید بلکه‌ فقط‌ عینیّت‌ یافتن‌ آن‌ را فراهم‌ می‌آورد. بنابرین‌، وجود نه‌ چیزی‌ به‌ مفهوم‌ موجود مطلقاً کامل می افزاید و نه چیزی‌ از آن‌ می‌کاهد. این‌ یک‌ ایراد نمونه‌ به‌ برهان‌ وجودی‌ از زمان‌ کانت‌ تا کنون‌ است‌.
عین‌ عبارت‌ کانت‌ چنین‌ است‌: ([23])

وجود آشکارا یک‌ محمول‌ واقعی‌ نیست‌ و مفهومی‌ از چیزی‌ هم‌ نیست‌ که‌ بتواند به‌ مفهوم‌ یک‌ شی‌ء افزوده‌ شود. وجود صرفاً عبارت‌ است‌ از وضع‌ یک‌ شی‌ء، یا پاره‌ای‌ تعیّنهای‌ فی‌ نفسه‌ در آن‌. در کاربرد منطقی‌ وجود منحصراً عبارت‌ است‌ از رابط‌ یک‌ حکم‌. قضیه‌ «خداوند قادر مطلق‌ است‌» دو مفهوم‌ را در بر دارد که‌ هر یک‌ مابازاء خود را دارند، یعنی‌ خداوند و قدرت‌ مطلق‌. واژه‌ کوچک‌ «است‌» محمولی‌ افزایشی‌ نیست‌، بلکه‌ فقط‌ به‌ این‌ کار می‌آید که‌ محمول‌ را «در رابطه‌» با موضوع‌ قرار دهد. حال‌ اگر من‌ موضوع‌ (خداوند) را با همه‌ محمولهایش‌ (که‌ قدرت‌ مطلق‌ هم‌ در زمره‌ آنهاست‌) یکجا برگیرم‌ و بگویم‌: «خدا هست‌» یا خدایی‌ وجود دارد، من‌ هیچ‌ محمول‌ تازه‌ای‌ را به‌ مفهوم‌ خداوند نمی‌افزایم‌، بلکه‌ فقط‌ موضوع‌ را فی‌ نفسه‌ با همه‌ محمولهایش‌ در رابطه‌ با مفهومی‌ که‌ دارم‌ بعنوان‌ مابازاء آن‌ قرار می‌دهم‌. هر دو باید متضمن‌ یک‌ چیز باشد، و از این‌ رو به‌ مفهومی‌ که‌ صرفاً امکان‌ را بیان‌ می‌کند، بدان‌ سبب‌ که‌ متعلَّق‌ آنرا بعنوان‌ امری‌ صرفاً داده‌ شده‌ می‌اندیشیم‌ (با بکارگیری‌ اصطلاح‌: او هست‌) چیز بیشتری‌ نمی‌تواند اضافه‌ شود. بدین‌ ترتیب‌ امر واقعی‌ متضمن‌ چیزی‌ بیشتر از امر صرفاً ممکن‌ نیست‌. صد دلار واقعی‌ پشیزی‌ بیش‌ از صد دلار ممکن‌ در بر ندارد. زیرا, از آنجا که صد دلار ممکن‌ بر مفهوم‌ دلالت‌ می‌کند و صد دلار واقعی‌ مابازاء و وضع‌ آن‌ فی‌ نفسه‌ است‌؛ پس‌ در آنجا که‌ متعلق‌ و مابازاء چیز بیشتری‌ نسبت‌ به‌ مفهوم‌ در خود در برداشته‌ باشد دیگر مفهوم‌ من‌ کل‌ مابازاء را بیان‌ نخواهد کرد …
در خصوص‌ مطالب‌ کانت‌ نکات‌ زیر با توجه‌ به‌ فلسفه‌ ملاصدرا قابل‌ دقت‌ است‌:

۱٫ کانت‌ می‌گوید: «وجود محمول‌ واقعی‌ نیست‌» ملاصدرا نیز با کانت‌ تا این‌ حد هم‌ عقیده‌ است‌ که‌ وجود محمولی‌ مثل‌ سایر محمولها نیست‌ ولی‌ او نمی‌پذیرد که‌ وجود محمول‌ نیست‌ زیرا اگر کسی‌ فیل‌ ندیده‌ باشد و بپرسد: «آیا فیل‌ وجود دارد؟» و ما در جواب‌ بگوییم‌ «بله‌، فیل‌ وجود دارد» این‌ جمله‌ یک‌ قضیه‌ را تشکیل‌ می‌دهد و قضیه‌ بودن‌ این‌ پاسخ‌ بدیهی‌ است‌ چرا که‌ قابل‌ صدق‌ و کذب‌ است‌. ولی‌ در نظر ملاصدرا این‌ قضیه‌ با سایر قضایایی‌ که‌ چیزی‌ را به‌ چیزی‌ نسبت‌ می‌دهیم‌ متفاوت‌ است‌. در نظر ملاصدرا قضایا به‌ دو دسته‌ ثنائیه‌ (آنها که‌ محمولشان‌ وجود است‌) و ثلاثیّه‌ (آنها که‌ محمولشان‌ غیر از وجود است‌) تقسیم‌ می‌شوند. قضایای‌ اول‌ قضایای‌ مفاد هل‌ بسیطه‌ و قضایای‌ دوم‌ مفاد هل‌ مرکبه‌ نیز نامیده‌ می‌شوند. در قضایای‌ مفادهل‌ مرکّبه‌ محمول‌ از نوع‌ محمول‌ بالضمیمه‌ است‌ که‌ صدق‌ قضیه‌ و درستی‌ استناد محمول‌ به‌ موضوع‌ فرع‌ بر فرض‌ مصداقی‌ برای‌ محمول‌ غیر از مصداق‌ موضوع‌ است‌ که‌ در عین‌ حال‌ قضیه‌ برای‌ بیان‌ اتحاد آن‌ با موضوع‌ است‌. در جمله‌ «علی‌ دانا ست»‌ علی‌ مصداق‌ خود را دارد و دانا نیز مصداق‌ خود را. و منظور اعلام‌ اتّحاد این‌ دو در خارج‌ است‌. یعنی‌ علی‌ مصداق‌ خاصی‌ دارد که‌ در عین‌ حال‌ مصداق‌ دانا نیز هست. ولی‌ در قضایای‌ مفاد هل‌ بسیطه‌ دیگر برای‌ محمول‌ مصداقی‌ ممتاز از موضوع‌ قابل‌ فرض‌ نیست‌ که‌ اثبات‌ آنها مستلزم‌ تحقق‌ دو واقعیت‌ جدای‌ از هم‌ باشد که‌ منضم‌ به‌ یکدیگر باشند. این‌ نوع‌ محمول‌ خارج‌ من‌ ضمیمه([24]) نامیده‌ می‌شود. این‌ دقت‌ و تمییز از توجهات‌ حکمت‌ متعالیه‌ است‌ که‌ برای‌ کانت‌ مغفول‌ بوده‌ است‌.

۲٫ کانت‌ می‌گوید: «وجود صرفاً رابط‌ یک‌ حکم‌ است‌» و ادامه‌ می‌دهد: «قضیه‌ خداوند قادر مطلق‌ است‌ دو مفهوم‌ را در بر دارد که‌ هر یک‌ مابازاء خود را دارند؛ یعنی‌ خداوند و قدرت‌ مطلق‌». در پرتو اصالت‌ وجود عبارت‌ «هر یک‌ مابازاء خود را دارند» دقیقاً وجود واقعی‌ است‌ که‌ واقعیتِ بیرون‌ ذهن‌ را فرا گرفته‌ است‌. این‌ وجود رابط‌ نیست‌ بلکه‌ واقعیتی‌ است‌ که‌ نه‌ برای‌ ارتباط‌ برقرار کردن‌ بین‌ دو جزء یک‌ قضیه‌ است‌ که‌ وجود واقعی‌ هر یک‌ از آن‌ دو جزء است‌. بر اساس‌ نظر ملاصدرا([25]) وجود به‌ دو صورت‌ مستقل‌ و رابط‌ است‌ که‌ ارتباط‌ موضوع‌ و محمول‌ نحوه‌ای‌ از وجود رابط‌ است و معلول‌ در ارتباط‌ با علت‌ هستی‌ بخشش‌, وجودی‌ رابط‌ است. پس‌ بر خلاف‌ دیدگاه‌ ماهوی‌ کانت‌ که‌ بیتوجهی‌ این‌ تقسیم بندی‌ وجود را منحصر به‌ وجود رابطی‌ می‌کند ملاصدرا وجود را یا مستقل‌ یا رابط‌ می‌داند. و او با مبانی‌ فلسفه‌ اصالت‌ وجودی‌ خویش‌ برای هر دو نوع‌ این‌ وجودها استدلالهای‌ خاص‌ خویش‌ را می‌آورد.
۳٫ دیدگاه‌ کانت‌ که‌ وجود امری‌ اضافی‌ و افزایشی‌ نسبت‌ به‌ مفهوم‌ نیست‌ از جهتی‌ با نظر ملاصدرا هماهنگ‌ است‌. چرا که‌ ملاصدرا نیز وجود بخشی‌ از ماهیت‌ را اعتباری‌ و وجود را اصیل‌ می‌شناساند. آنچه‌ در خارج‌ است‌ جزء وجود نیست‌ و ماهیت‌ نیز به‌ تعبیری‌ از محدودیت‌ وجودات‌ خاصه‌ مفهوم‌ سازی‌ می‌شود. و تمامی‌ خصوصیات‌ معانی‌ ماهوی‌ هستند که اساساً با وجود مغایرند.
‌از جهت‌ دیگر, ملاصدرا مفهوم‌ وجود را در ذهن‌ عارض‌ بر ماهیت‌ می‌داند که‌ می‌تواند در ذهن‌ زاید بر ماهیت‌ باشد. بهر حال‌ امر غیر از اصالت‌ وجود و اعتباریت‌ ماهیت‌ است‌.
۴٫ کانت‌ اظهار می‌دارد که‌ یکصد دلار واقعی‌ پشیزی‌ بیش‌ از یکصد دلار ممکن‌ (در ذهن‌) در بر ندارد و نتیجه‌ می‌گیرد که‌ یکصد دلار به‌ تصور درآمده‌ با وجود بیرون‌ از مفهوم‌ من‌ در خارج‌ هیچ‌ افزایشی‌ نمی‌یابد. او می‌گوید: ([26])

بنابرین‌ اگر من‌ شی‌ء را از هر نوع‌ و هرگونه‌ محمولهایی‌ که‌ بخواهم‌ به‌ اندیشه‌ آورم‌ (حتی‌ تا تعیین‌ تام‌ آنها)، با افزایش‌ این‌ مطلب‌ که‌ این‌ شی‌ء هست‌ کوچکترین‌ چیزی‌ به‌ شی‌ء افزوده‌ نمی‌شود. زیرا در غیر اینصورت‌ درست‌ همان‌ شی‌ء [که‌ اندیشیده‌ بودم‌] وجود نخواهد داشت‌، بلکه‌ شیئی‌ بیش‌ از آنچه‌ در مفهوم‌ آن‌ اندیشیده‌ بودم‌ وجود می‌یافت‌ و من‌ نمی‌توانستم‌ بگویم‌ که‌ این‌ دقیقاً مابازاء مفهوم‌ من‌ است‌ که‌ وجود دارد.
این‌ نظر کانت‌ متناسب‌ با این‌ نظر ملاصدرا است‌ که‌ ماهیت‌ از آنجهت که ماهیت است‌ در جهان‌ خارج‌ و در ذهن‌ یکی‌ است‌. ماهیت‌ گاهی‌ در کسوت‌ وجود خارجی‌ تحقق‌ می‌یابد و زمانی‌ نیز بصورت‌ وجود ذهنی‌ محقق‌ می‌گردد؛ لذا خارجیت‌ ماهیت‌ آنرا بزرگتر یا متفاوت‌ با صورت‌ ذهنی‌ آن‌ نمی‌گرداند.
دو اشکال‌ فوق‌ از اساسی‌ترین‌ اشکالهای‌ فلسفی‌ بود که‌ به‌ براهین‌ وجودی‌ و جهانشناختی‌ وارد شده‌ است‌ لذا بحث‌ بتفصیل‌ و بصورت‌ تطبیقی‌ مطرح‌ شد. در بررسی‌ سایر ایرادها به‌ اختصار سخن خواهیم گفت‌:
۳٫ کلمات‌ «واجب‌ الوجود» معنای‌ سازگاری‌ ندارد

این‌ ایراد ابتدائاً توسط‌ هیوم‌ مطرح‌ شد. مقصود وی‌ از این‌ سخن‌ در استدلال‌ او مشخص‌ می‌شود. خلاصه‌ استدلال‌ او چنین‌ است‌: همیشه‌ تصور هر چیزی‌ حتی‌ خدا بعنوان‌ ناموجود ممکن‌ است‌ و هر چه‌ که‌ امکان‌ عدم‌ وجودش‌ باشد لزومی‌ به‌ وجود آن‌ نیست‌ بدین‌ معنا که‌ اگر عدم‌ چیزی‌ ممکن‌ باشد وجودش‌ ضروری‌ نخواهد بود. پس‌ معنی‌ ندارد از چیزی‌ بعنوان‌ موجود منطقاً ضروری‌ سخن‌ بگوییم.
پاسخ‌ این‌ ایراد هیوم‌ نیز در پاسخ‌ به‌ ایراد اول‌ روشن‌ شد. اولاً, در برهان‌ صدیقین‌ سعی‌ بر این‌ نیست‌ که‌ ضرورت‌ منطقی‌ وجود برای‌ واجب‌ الوجود به‌ اثبات‌ برسد که‌ با تعبیر هیوم‌ این‌ ضرورت‌ برای‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود مطرح‌ است‌ (نه‌ وجوب‌ وجود عینی‌). Segundo,ً این‌ ایراد هیوم‌ ناشی‌ از خلط‌ بین‌ دو نوع‌ حمل‌ است‌ که‌ در بعضی‌ انواع‌ برهان‌ وجودی‌ نیز رخ‌ داده‌ است‌ و این‌ نیز از ژرف‌بینیهای‌ ملاصدرا بوده‌ است‌ که‌ بین‌ دو نوع‌ حمل‌ ذاتی‌ و حمل‌ شایع‌ صناعی‌ تفاوت‌ قائل‌ شده‌ است‌. او معتقد است‌ درست‌ است‌ که‌ سلب‌ مفهوم‌ وجود واجب‌ الوجود محال‌ است‌ ولی‌ این‌ در حمل‌ اولی‌ ذاتی‌ است‌ یعنی‌ مفهوم‌ وجود از مفهوم‌ واجب‌الوجود در ذهن‌ قابل‌ انفکاک‌ نیست‌ ولی‌ این‌ مسئله‌ دال‌ بر آن‌ نیست‌ که در سلب‌ مصداق‌ وجود از مفهوم‌ واجب‌ الوجود دچار تناقض‌ شویم‌. سلب‌ وجود به‌ حمل‌ شایع‌ صناعی‌ از واجب‌ الوجود تناقضی‌ پدید نمی‌آورد. مفهوم‌ واجب‌ الوجود به‌ حمل‌ ذاتی‌ واجب‌ الوجود است‌ لیکن‌ بلحاظ‌ حمل‌ شایع‌ صناعی‌ یک‌ امر ذهنی‌ است‌ که‌ در ظرف‌ آگاهی‌ و ادراک‌ انسان‌ بعنوان‌ یک‌ واقعیت‌ امکانی‌ ایجاد شده‌ و قابل‌ معدوم‌ شدن‌ است‌، پس‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود به‌ حمل‌ شایع‌ ممکن‌ الوجود است‌. در برهان‌ صدیقین‌ از ذاتی‌ بودن‌ واقعیت‌ هستی‌ برای‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود استفاده‌ نشده‌ است‌ بلکه‌ ضرورت‌ ازلی‌ داشتن‌ مطمح‌ نظر است‌. ثالثاً, مسئله‌ امکان‌ و وجوب‌ که‌ به‌ براهین‌ جهانشناختی‌ نزدیکتر است‌ محور اصلی‌ بحث‌ در برهان‌ صدیقین‌ نیست‌. در برهان‌ صدیقین‌ بحث‌ حول‌ حقیقت‌ محض‌ هستی‌ است‌ نه‌ وجوب‌ وجود لازمه‌ موجودات‌ امکانی‌. بحث‌ امکان‌ و وجوب‌ بیشتر در برهان‌ امکان‌ و وجوب‌ قابل‌ بحث‌ است‌. در پاسخ‌ به‌ این‌ مسئله‌ پاسخ‌ ایراد دیگر هیوم‌ که‌ «هیچ‌ موجودی‌ وجود ندارد که‌ وجودش‌ عقلاً قابل‌ اثبات‌ باشد» نیز روشن‌ شد. تفصیل‌ بیان‌ هیوم‌ در ایرادی‌ که‌ به‌ برهان‌ وجودی‌ داشت‌ مطرح‌ شد.
ایراد مطرح‌ شده‌ یعنی‌ کلمات‌ واجب‌ الوجود معنی‌ سازگاری‌ ندارند «از دیدگاه‌ کانت‌ به‌ اینصورت‌ مطرح‌ شده‌ است‌: ([27])
مردم‌ در همه‌ زمانها از موجود مطلقاً ضروری‌ سخن‌ گفته‌اند، ولی‌ سعی‌ نکرده‌اند بفهمند آیا اصلاً می‌توان‌ شیئی‌ اینچنین‌ را بتصور در آورد؟ و چگونه‌؟ بلکه‌ بیشتر بدنبال‌ اثبات‌ وجود او بوده‌اند. شکی‌ نیست‌ که‌ تعریف‌ لفظی‌ این‌ مفهوم‌ آسان‌ است‌، یعنی‌ بگوییم‌: واجب‌ الوجود چیزی‌ است‌ که‌ عدم‌ آن‌ غیر ممکن‌ است‌. ولی‌ ما بدین‌ طریق‌ در رابطه‌ با شرایطی‌ که‌ ضروری‌ می‌سازند تا عدم‌ یک‌ شی‌ء را که‌ مطلقاً تصورناپذیر است‌ لحاظ‌ کنیم‌، آگاهی‌ افزونتری‌ بدست‌ نمی‌آوریم‌؛ و این‌ شرایط‌ دقیقاً همانهایی‌ هستند که‌ در صدد دانستن‌ آنها هستیم‌، یعنی‌ اینکه‌ آیا، بوسیله‌ این‌ مفهوم‌ اصلاً چیزی‌ را می‌اندیشیم‌ یا نه‌؟ چرا که‌ با بکار بردن‌ کلمه‌ نا مشروط‌، همه‌ شرایطی‌ را که‌ فاهمه‌ نیاز دارد تا چیزی‌ را ضروری‌ لحاظ‌ کند بدور افکنده‌ایم‌، و این‌ استعمال‌ لفظ‌ بعنوان‌ شی‌ء بطور نا مشروط‌ ضروری‌ بهیچوجه‌ برای‌ من‌ مشخص‌ نمی‌سازد که‌ آیا ما درباره‌ چیزی‌ می‌اندیشیم‌ یا شاید اصلاً هیچ‌ چیز را به‌ اندیشه‌ نمی‌آوریم‌.

De las acciones de los chiítas iraníes: La Kaaba y la ruina de la pared de piedra negra hacen la taza del inodoro de roca
Dijiste la verdad, tu aliento es cálido..

De las acciones de los chiítas iraníes: La Kaaba y la ruina de la pared de piedra negra hacen la taza del inodoro de roca
¡Cuántas mentiras

De hecho, fue después de la muerte de Abu Tahir al-Qarmati que los Qarmati supieron que era imposible lograr su objetivo, por lo que en el día de Eid al-Adha en 339, Sanbar ibn Hasan al-Qarmati sacó la Piedra Negra, que estaba bien conservada durante este tiempo y en una cubierta de plata, en presencia del gobernador de La Meca y la colocó en su lugar con la misma cubierta de plata. Lo sacaron de su lugar y lo hicieron más fuerte usando un nuevo collar hecho de plata. El collar fue retirado en 585 por orden de Dawud ibn Isa al-Hasani, el gobernante de La Meca.

Escupitajo en honor del administrador de Dorari

De las acciones de los chiítas iraníes: La Kaaba y la ruina de la pared de piedra negra hacen la taza del inodoro de roca
En todas las fuentes, los qármatas tomaron la Piedra Negra en el momento del asesinato y saqueo de La Meca y se instaló en la pared de la casa de alguien durante 20 años, y hay una fuente sobre esto que no se menciona el uso de piedras de baño y es una completa mentira..

Los ismaelitas eran una secta sedienta de sangre y desviada cuyas ramas, los Qarmatis, seguían el Mahdismo de Muhammad ibn Isma'il al-Khawi y tenían un carácter similar al Khawarij, y de hecho, los eruditos contemporáneos se refieren a su gobierno como uno de los primeros gobiernos "comunistas" de la historia.

Desearía que la querida oposición no publicara contenido que se difamara a sí misma apoyándose en mentiras y lodos, lo que ha hecho
Porque la nación no ató vacas, y no es el tiempo de los Rezapals cuando el pueblo escucha las bocas benditas de los sirvientes y las copas de los cortesanos.

De las acciones de los chiítas iraníes: La Kaaba y la ruina de la pared de piedra negra hacen la taza del inodoro de roca
La verdad es amarga

De las acciones de los chiítas iraníes: La Kaaba y la ruina de la pared de piedra negra hacen la taza del inodoro de roca
Empinado en la piedra
Cálmate y aflige, Knoe.