饲料
Ssl
我的 YouTube
伊本·西纳. 这个形象是在公共领域.
阿维塞纳是伊朗和中东产品上最伟大的科学家。. 此外，他被称为穆斯林世界最重要的哲学家。. 田纳西大学百科全书 伊本·西纳介绍现代前世界上最杰出的哲学家.
形而上学 (形而上学) 伊本·西那是所有哲学史上最全面、最详细的一位，尽管他从亚里士多德的哲学和柏拉图式的新哲学中汲取了自己的成分，但最终他所创造的却隐藏在他的本质和 在他之前，他没有背景。.
伊本·西那认为上帝的存在是纯粹的智力 (纯粹的智力) 他相信了，他提出的证明上帝存在的证据被下一个时代的哲学家如托马斯·埃钦斯（Thomas Echoins）所考虑。. 这个布尔汉与安萨姆坎特伯雷的布尔汉 (布尔汉·安塞姆) 中世纪最有趣，可能最有影响力的例子之一.
在我们讨论伊本·西纳证明上帝存在的方法之前，我们必须知道这个论点完全基于因果关系原则。. 常识 (常识) 他说，宇宙中的一切都和我们周围的一切事物都有在其结果发生之前发生的原因，这条规则在日常生活和我们所知道的世界中始终是正确的。 在这部电影中 解释：因果关系不适用于宇宙的创造和上帝存在的证据。. 也就是说，霍金说，我们可以在没有原因的情况下拥有一个宇宙。.
伊本·西那区分了本质和存在，并在他开始存在之前认为它有三种内在状态。. 一切存在或不存在的东西，在它存在或根本不存在之前，本质上是或不可能存在或可能存在或必然存在的. 不可能是本质上不可能的东西，也就是说，它的本质使它不可能。. 例如，如果我们定义一个有四条边的三角形，这个三角形的存在本质上是不可能的。. 有一种可能的存在是可能的，但不是必需的。. 我们周围和我们周围的世界所拥有的一切都是可能的，也就是说，它本质上是可能的，但它的存在不是必需的。. 正如我们所理解的那样，这个世界的生物和现象会出现或消失. 存在的必要性是内在的强制性的，也就是说，存在的本质必然是它的存在. 世界存在于我们周围这一事实需要解释，阿维森纳认为这是对上帝存在的解释。. 否认存在强制性存在，就是假设宇宙中存在的一切都是可能的。. 但这可能吗？
根据阿维森纳的说法，我们世界上存在的一切都需要一个自身之外的原因，使其存在成为可能。. 既然原因本身是可能的，就需要另一个原因才能使它成为可能。. 例如，您至少需要一个原因。. 让我们假设你存在的本质原因是你的父母。. 你的父母就是他们的父母，这个顺序可以永远持续下去。. 你可能会说，既然宇宙不是原始的和无限的，这是不可能的。. اما قاعدتا این هم چیزی نیست که برای ابن سینا اشکالی ایجاد کند چون ابن سینا معتقد به ازلی بودن جهان است یعنی برای جهان ابتدایی قایل نیست؛ با اینحال ابدی بودن زنجیره ی علت ها هم ممکن نیست و باید در نهایت معلول ها توسط یک معلول بی علت پدید آمده باشند و این از قواعد شناخته شده ی دانش ارسطویی است.
伊本·西那认为，这种因果关系的结合 — 它们可以存在，它们可以使彼此存在。 — 存在的可能性是存在的，并且必须有一个在它们之外的原因使它们的存在成为可能，而它所必需的原因是上帝。. 伊本·西那没有解释上帝为什么存在。.
这个论点的问题在于，阿维森纳假设也存在一组可能的实体。. 如果我们知道一个集合不一定具有其组件的属性. 在数学中，一串数字不是数字。. 或者汽车不一定具有其部件的特性。. 因此，对阿维森纳的论点的一个反对意见是，可能的一组存在不一定是可能的。. 在这种情况下，我们可能已经找到了我们的职责。. 換句話說，世界本身，它的過去和未來，對於可能的存有來說是必要。. 对这一论点的另一个反对意见是，可能存在多种存在义务。. 我们没有理由满足于单一的义务，这就是上帝的旨意。. 例如，我们可以说数字是强制性的。.
尽管在神学院和大学中教授的大多数书籍都指向西迪克·伊本·西纳的论点，但阿维森纳的论点并没有到此结束。. 伊本·西那从他的论证中得出结论，存在的必要性必须具有独特、唯物、智慧和强大的属性。. 伊本·西那（Ibn Sina）认为，如果存在许多强制性的al-'a'，那么它们之间应该有差异，可以区分它们，如果有什么东西区分它们，那么这个原因先于结果，因此这个原因的存在违反了我们最初的假设。. 因此，只有一种可能的义务。. 因此，这个义务不能有组成部分，因为如果它有部分，这些组成部分必须彼此不同，而这种区别的原因先于其结果，这违反了义务存在主义的假设。. 它的结论是，强制性的存在或第一个原因是简单的，而不是复合的，不可能是物质的，因为它有成分。. 那么存在的第一个原因或义务是什么？伊本·西纳（Ibn Sina）认为，上帝或必然性是纯粹理性的存在. 既然上帝是强制性的，是存在的，他就不能改变，因为如果他改变，就必然会有差异，而上帝存在之所以有差异，是因为违背了我们对上帝存在的原有假设。. 因为它是无法改变的，所以它是一种普遍的智力. 換句話說，上帝可以知道宇宙最一般的規則，例如，根據他所創造的法則，風暴的本質，但他無法知道幾天前在菲律賓的風暴，以及隨之後的破壞程度，因為上帝的智慧只是無孔不入，沒有改變。. این موضوع از جمله دلایلی است که بعدها برخی فلاسفه ی جهان اسلام مثل الغزالی و العشعری به برهان ابن سینا ایراد گرفتند.
部分: 
标签: 
你不动摇，这是证明
显示你只会玩文字游戏，没有任何不堪一击。.
我只引用了他反对者的一些话:
显示http://historyofphilosophy.net/avicenna-god
我并没有争辩说他的证明是完全无效的, 尽管他没有说服很多哲学家.
亲爱的朋友，你好。 … 我想我要在这里说几件事。:
显示1。- 无论您身在何处。:(这个论点的问题在于，阿维森纳假设也存在一组可能的实体。. 如果我们知道一个集合不一定具有其组件的属性. 在数学中，一串数字不是数字。. 或者，例如，汽车不一定具有其组件的属性。) 我不认为这是真的，因为如果这些数字串本身都被认为是正确的，那么你是对的，但是如果我们把这些数字彼此相关，比如说，把它们加在一起，那么我们将得到一个具有自己属性的新数字。. 机器也是如此。 各个部分的和谐使机器一起工作，并创造了一个包含其所有子集并且必须存在的一般事物。. 如果我们应用这种宇宙观，宇宙是由许多可能存在的部分组成的，它们以完美的和谐和规律运行。. 因此，一个整体的观点可以首先将宇宙视为一个单一的物体，然后才能理解真理。. 至于故事的其余部分，我相信上帝已经制定了世界的规则，不再干涉这个世界。. 所以他可以控制菲律宾的一场风暴，但因为是依法进行的，所以没有干涉。.
谢谢你的好东西。.
问候亲爱的朋友，
显示感谢您的好意见. 我想你拿了两个同名的东西。. 用英语来做到这一点 模棱两可 说. 一组数字表示总和 (复数) 这不是数字。. 例如，质数或偶数是数字集，包括具有特定属性的数字，但它们本身不是数字。. 可能具有也可能没有其组件的一组属性，但不一定具有其组件的属性. 此上下文中的示例不限于数字集. 例如，您身体的大部分由水组成。. 但这并不意味着我们有水的特性，例如，在100摄氏度下蒸或零度时冻结，或者如果我们坐在某个地方，就会吸收它。. 这主要是后来的哲学家对阿维森纳的反对意见。. 正如我为《高转型》（The High Transition）所写的那样，这些缺陷可以从慕尼黑大学和伦敦金斯卡伊分校的哲学播客中找到。. 获胜.
historyofphilosophy.net/avicenna-god
你好 亲爱的朋友
显示我建议你先阅读这个系列。.
右. 这篇文章的作者是一个充满激情的人，他也追求特定的目标。 ( 我可以从网站上看到它。 ) 而这些对阿维森纳论点的肤浅反对表明，在实现他的预期目的方面缺乏诚意和仓促，没有任何价值。. 阿布·阿里是有史以来最好的存在证明之一。.
显示茶，宝贝。. 最好的论据是无神论者的论点。. 随着遗传学和生物学的进步，宗教和宗教的销售将被关闭。
显示[…] 证明是第一组论据。. 在我写的关于西迪昆·伊本·西纳的论点的文章中，我解释说伊本·西纳后来被一些哲学家使用。 […]
显示您好，感谢您的精彩内容，我在维基百科上看到了这些短语，并包括了 Amelie 先生对休谟对可能性和必要性证明的批评提出的批评. 我想让你告诉我马斯克先生在哪里，他在哪里？
宇宙作为一个整体的可能性
休谟说，从我们在宇宙中发现的现象似乎存在的可能性，我们并没有得出整个宇宙是可能的结论;证明需要证明所有世界都是可能的，但它不能声称宇宙的总和是可能的。.
休谟错误批评(艾米莉)
显示艾米莉说，这个问题的疏忽是因为人们认为，在推理中，使用了整个宇宙存在的实质性可能性。 这个论证中使用的定理是，如果不使用其他可能性，可能性就永远不会存在，这是一个真正的定理，适用于所有可能，但不是全部。.
问候，亲爱的朋友，很抱歉延迟回复。.
你发给我的两个字有点含糊不清. 所以我们必须把它写下来。. 但是，在西迪昆的论证中，或者说我们世界上存在的一切都是可能的，并且需要一个超越自身的存在才能存在的可能性和必要性，已经论证了这一点。. 到目前为止，我们知道. 伊本·西那接着说，这些可能性最终需要第一个原因，这是不合理的，那就是上帝的第一个原因。.
大卫·休谟（David Hume）认为，没有理由认为这些可能性的总和是可能的，但它可以保证元素的存在，即可能的实体集可能不存在。.
我们可以写所有众生，而不是“所有世界”。. 证据是，每一个生物 (世界上存在什么。) 怎么可能存在，却不能解释它们的总和或整个宇宙是否可能. 这句话的意义在于，如果宇宙是不可能的，那么我们就找到了自己的存在，因此无法证明上帝的存在。.
艾米利先生也提出了与你相同的论点。:
让我们再次重写 Amelie。. 他说：“唯一错误的是，他认为整个世界都存在。 (或者同一个世界。) 这是可能的. 然而，如果所有可能的实体或个别实体的论证考察了宇宙的可能存在，而不是整个宇宙的存在可能性。.
艾米莉的论点表明，她也接受了宇宙是不可能的，但她没有回答休谟，而只是重复了自己。. 宇宙不可能的事实是推理的问题，因为如果不可能，那么存在的义务不一定是上帝。. 艾米莉没有回答这个问题，她只是再次解释说，每个成员都是可能的。.
显示嗨，请批评 Sadra Sadra Sediqin 的论点，因为证明这个 Sina 的可能性和必要性与 Sedighin Mulla Sadra 的论点是不同的. 谢谢
显示请不要把事情复杂化。. 作为霍金以前的学生和现在的朋友，我将用一两句话来解释他的观点。.
显示斯蒂芬·威克（Stephen Wick）是一种信徒，但上帝不知道。. 这是物理定律。. 霍金说，物理定律足以创造创造宇宙，没有理由相信上帝参与了创造宇宙。.
霍金和我的科学论文将很快发表在这个问题上。.
霍金还宣告了哲学的终结，他说，当宇宙物理学已经解释了过去几年宇宙的演化时，就不再需要哲学了。. 霍金宣布哲学终结，并希望哲学家关闭他们的商店并退休.
显示霍金还宣告了哲学的终结，他说，当宇宙物理学已经解释了过去几年宇宙的演化时，就不再需要哲学了。. 霍金宣布哲学终结，并希望哲学家关闭他们的商店并退休.
显示我肯定会使用你的科学论文，但你所说的术语是什么意思 “创造的宇宙” 有点含糊不清. 这是否意味着物理学，就其前提和假设而言，对于世界， “卡莱吉” 为你的主或你的救主祷告。 “宇宙” 不。 “创造的宇宙”?
显示法律固然重要，但争论的焦点是它们属于一个单一的存在、一个实体，还是一个我们不知道的实体。 (而不是他的规则。)或者这些法则本身是同一个存在，存在或存在，没有别的？
这个存在或存在是否存在的问题 (无论品质、特征和规则如何支配每个人) 他们在那里还是在那里，然后他们就走了？即使有可能描述宇宙的所有属性和法则，问题仍然是，它们最终是否和整体上是对它们是什么或是什么以及这些事物或事物的独创性和缺乏性的解释。 (那里) 什么？
事实上，目的是了解所有这些定律是什么，一般来说，它们的属性和属性是什么，而不是处理定律本身。. 事实上，无论我们找到多少属性，问题仍然存在： “东西” 或 “那里” 或 “可用” 所有这些特征属于谁或属于谁？答案是 “它属于拥有大量财产和财产的人或事物。” 知道这不是一件好事，因为它没有意义。 (那里)这是哲学的同一主题，也是向他们提出的过时和被否定的论点之一。.
您好，感谢您的出色回复。.
显示我感到惊讶和抱歉的是，尽管这些缺陷和缺陷包含在可能性和必要性或诚实的证明中 – 这是哲学、逻辑和思想中最无与伦比的原则- 在人文及相关网络的网站上，我们目睹了大量关于上帝和维拉亚特存在的宗教和意识形态宣传，它们唤起了人们对上帝的心灵和思想，以至于他们谈论家庭饮料。.
问候和问候，在伊斯兰哲学或萨迪琴的论点中: “存在，存在。” 一切存在都是存在，除了存在之外别无他物，上帝是同一个存在，存在和存在。 . 那么，如果所有的存在都是一回事，那么怎么会有这么多不同种类的存在呢？因为品质不同؟还是因为我们的心理局限性？
我说没有, 因为虽然有远(有疑问) . 这对我来说似乎有点奇怪，因为如果像时空、苹果、热量和椅子这样的四样东西对我们来说不一样，那是因为它们总是不同的吗？说它们不同是什么意思？我的意思是，它们都是由一种叫做存在的东西组成的，但这种专注和稀释，或者说是强度和弱点 “那里” 他们有什么不同吗？上帝不是物质还是物质的一部分？我想请你给我一些关于以下经文的指导，以及对存在或存在层次的怀疑，或者这些假设是否存在任何矛盾 (谢谢):
根据理性前提，一个存在者不可能脱离三种状态之一，或者它是不存在的，或者是必须存在的，也就是说，它与存在相同，或者是可能的，即它不存在的必要或必要;在理性上，在这三个假设之外，另一个假设是不可能的。. 一个不存在的存在不可能存在，因此它的位置是明确的，所以它仍然是另外两个假设;它本身可能没有必然性或不存在;因此，为了存在，存在必须应用于它才能成为一个存在，例如，作为人不等于存在，因此地球曾经没有人。在任何时候，人都可能被从地球上移走，因此，为了存在，一个可能的存在必须将存在的原因赋予它，而唯一可以使存在无效的就是存在本身，因为它是唯一与存在相同的存在，不需要造物主。. 它是唯一必须存在的存在，也就是说，唯一与存在相同的存在。. 因此，不存在的假设是不存在的假设，不存在的假设意味着没有可能的存在;而对可能存在的不存在的假设意味着不存在的可能性 . 因此，没有义务的存在，就不可能问存在如何相互关联。.
基本上，如果理解了义务存在和可能存在的正确概念，那么即使假设没有义务存在就不可能存在，因为假设没有义务存在的可能性存在，即假设没有原因的果的存在是不可能的，原因有两个。
1. 因为结果意味着一个有原因的存在，然后是没有原因的结果，也就是说，一个没有原因的存在，这本质上是矛盾的。 .
2. 因果有两个截然不同的概念，如上与下、左与右、凶手与受害者。 … 如果一个在头脑中，另一个在头脑中，如果一个在头脑之外，另一个在头脑之外。. 因此，不可能想象一个没有头脑中存在的义务的可能存在，也不可能在没有存在的义务的情况下外在实现存在的可能性。.
最重要的是，这不是一种推定。. 他们之所以不去想象存在的必要性，是因为他们没有正确地想象“必然存在”;也就是说，想象一个可能的存在，而不是“必然的存在”;例如，想象一个建设性的或有序的存在，而不是“义务的存在”。. 而强制性是没有任何其他约束的存在本身，即纯粹的存在，而“强制性存在”一词中的“强制性”一词不是存在的副词，而是用于解释的，义务存在是必然本质的存在，即作为实体的佛教，因此，假设没有义务存在意味着假设不存在，而不存在的假设意味着不存在的假设，即不存在的假设存在是存在的，而这种假设本质上是矛盾的。. 如果我们想用一个例子来使这个矛盾更加具体，我们会说不存在的假设就像四边形或红蓝三角形的假设，甚至像数字五偶数一样。.
显示你好, 我亲爱的朋友, 我不是伊斯兰哲学专家. 此外, 请记住, 我的来源是伊斯兰哲学的英国来源; 所以这也许不是你的意思, nshvm 通知. 但就我所注意到的肯定火, 在哲学的 copleston 这个问题在一定程度上描述.
阿维森纳哲学的 Copleston 描述 所以写 虽然这是唯一的义务为崇高的一个, 它是可能做自己的本质. 崇高一义务不可能是可利用的某事自己不可能是可利用的对它自己的组分。. 因此, 崇高的一个强制性是可用的, 因为它是固有的可用. 也许崇高的人有自己以外的东西, 因为这种串联不能永远持续; 崇高的人有可利用它的本质崇高一不强制体育.
在例子中你的空间, 时间, 表和热量都在一个等级的实体; 所有的东西在他们自己之外. 仅可利用与高尚一个强制 balzat. 所以我自己的两个存在不是更有可用性, 这是不存在的本质. 两者的区别是, 这个实体可能是强制性的, 只有与崇高的一个可能是可利用的。. 如果你得到这是这种存在的统一 " (泛神论) 在我看来, 是一种泛تئیسم. Copleston 写阿维森纳是تئیسم的边界与它的区别两个概念定义的本质和存在. 苹果的存在和上帝与门窗的存在是不同的, 因为上帝是有内在的可用性的。 (据新浪说) 并且它的组分不是可利用的, 其他对上帝和不对他们自己.
显示我也为两次发送我兄弟的名字而道歉。 “Ar” 默认情况下，在 Section 中， “您的姓名” 我必须改变这一点。.
显示我还有一个问题要问你的服务。: 如果义务存在本身就是确切的存在和存在，没有也没有被摧毁，也没有被摧毁，因此上帝是代价，他的生命是永恒的，那么既然说除了存在之外没有别的东西，那么存在本身是否可能不是存在？那么，为什么这会改变或改变它的生命呢？
显示如果可能存在的生命本身就是确切的存在可以改变，为什么存在的义务生活不能改变，它本身与存在相同，与存在相同，与存在相同，与存在相同，与存在相同，为什么不存在的义务生活不能相同؟在一件事上，在一件事上是均匀的和均匀的，在同一个东西上是均匀的，是均匀的，和谐的，均匀的，在一件事上是纯洁的，纯粹的，纯粹的，没有变化，因为它都是一回事，它就是它的全部，除了它之外没有别的东西，也不应该有，所以如果一切都是一回事，一切都是存在，除了存在之外别无他物，那么在宇宙中，无论存在什么，宇宙中都会发生变化，无论它是什么。不应该有，不应该有区别，不应该有数字，但说真的没有区别，这不是很愚蠢吗？
在上面的评论中，我写道，可能有存在，但不是它本身的性质。. 因此，如果我们以N.C的论点为基础，我们就属于非自然的。.
自然和存在是两个不同的概念. 我们的生活可以改变，因为我们的存在不是由我们的本性造成的。. 神的生命不能改变，因为它本质上是存在的。.
显示感谢您的关注和指导，我想向您索要现金。:
第一个参数:
1。- 一切存在的东西都存在，除了存在之外什么都没有。.
2。- 上帝要么是一个存在，要么是一个存在。. (结果 1)
3。- 生物或生物可能存在、存在或存在。. (结果 1)
4。- 存在和存在是一个东西。: “那里” . (结果 2 和 3)
5- 上帝和受造物是一回事。. (结果来自 4)
6。- 但上帝和受造物不是一回事。. (当然)
7。- 因此，如果命题 1 的结果是合理的。(结构。)命题 1 是错误的.
第二个论点:
假设巴赫萨尔的声明 1:
1。- 不管它是什么，除了存在，什么都没有。(背后的假设)
2。- 除了 “那里”只 “缺乏” 是. (当然)
3。- 存在是不存在的。. (伊本·西纳先生)
4。- 所以 “本质”, “离线” 和 “抹杀” 是. (当然)
5- 一切存在的东西都存在，除了存在之外什么都没有。 (判断与谬误 1 是真实的。)
第一个和第二个参数的结果 : 1。- 存在的必要性和可能性，一件事(那里) 他们就是这样，仅此而已。 (例如，自然。)
可能性与必然性的矛盾
(再次感谢)
显示谢谢你亲爱的朋友. 第一个参数有效 (有效) 但在我看来是完美的 (声音) 离线. 我没有看到阿维森纳的论点, 有一个神. 就我读到的论点笛卡尔是相似的阿维森纳争辩说上帝的存在不是上帝的本质منفک. 即, 神的本质对神的存在是必不可少的, 不一定. 因此, 这并不意味着有相同的本质. 物产的存在是对上帝的本质不是这物产的本质, 但它是不一样的منفک. 在你寄给我的英文文本中, 据我所见, 有相同的本质. 所以这是第一个在论点你是正确的假设, 除非你把自己的纪录片文本. 否则, 现存的 "神" 意味着有意义, 而且生物也可用, 不是自我.
第一和第二个假设的第二个论点是不正确的。. 无论它是什么, 并没有任何其他比. 这里是概念, 因此是. 如果它是那么好, 如果不那么. 虚无不能. 你不能说缺乏. 被告人缺乏手段与虚无. 不管它是什么, 有重要的存在是不存在的;. 第三个假设是, 因为有两件事的本质, 然后如果没有一个本质 一定是缺乏. 我们认为, 有两件事的智慧和知识是不存在的, 如果研究员是缺乏.
但Ibn新浪的论点有一个缺陷，我在案文中没有提到，整个可能链的存在需要存在，即除非世界残疾的整个链条成为强制性的，否则它不可能存在。. 仅仅存在的可能性就需要一个可能的存在链。.
显示我再次道歉。 我本来应该问你一个问题。.
显示嗨，非常感谢您的回复和善意。.
概念。 “除了存在，什么都没有。”《古兰经》. (维基百科， Burhan Sediqin):
外面有一个现实。 (当然)؛
外部现实是不同的。 (当然)؛
外面有 3 个事实。 (从 1 和 2)؛
每个外在的现实都存在，而外在的东西都不存在 (存在的独创性)؛
在五维宇宙之外什么都没有。 (从 3 和 4)؛
所有众生都具有一种真理؛，换句话说，所有众生都有一个真理。 (有疑问)؛
7 除了真理之外，还有很多真理。 (从 5 和 6)؛
8 除非我们共享并享有同一种存在的所有存在，否则不可能从存在的单一实相中获得多元性。 (当然)؛
9 我们不可能享有特权，并分享所有具有同一真理的众生的复数实体，除非我们可以为这个事实假设这个真理可以假定一个完美的和不完美的多元。 (通过分析完美和相对不完美的含义)؛
10.除非假设一个系统的因果效应的存在系列，其中每个更不完美的存在都只描绘了更早的更完整的存在，否则就不可能想象在单一的存在中有多种程度的不完美和完美。
11 多重性存在的真理是不可能的，除非假设存在一个多神论者 (从 8、9 和 10)؛
12.没有第一环的构造存在链，由无限的存在组成，不能假设;
13 除非假定无限存在的存在存在，否则不可能从存在的单一实相中获得多元性。 (从 11 和 12)؛
14- 无限的存在存在 (从 7 和 13)؛
结果:上帝存在.
必须证明陈述 4、6、10 和 12。.
所以，实际上， :
上帝是，现在也是。! 它存在，也存在。! (命题 4 至 11 和论证结果)
以前在这个地方和其中一本书中。 (30 11月)那句话...... (不管它是什么，除了存在，什么都没有。) 我一直在引用一位专门研究伊斯兰哲学的人的话。. 但为了确认和进一步调查，如果有时间，请注意本页和前几页的对话。. (http://www.askquran.ir/thread20855-17.html)
真诚
显示谢谢你亲爱的朋友. 你的论点似乎与另一个论点صدیقین阿维森纳在参数的名称被粘贴到صدیقین. 该参数صدیقین (最正确的方法和استوارترین的论据) 也称为参数阿维森纳和穆拉 sadra 参数. 穆拉 sadra 的哲学是不一样的, 但类似阿维森纳. 你提到的特征与穆拉 sadra 形而上学的形而上学没有相似之处阿维森纳或者正如我先前写给你的那样, 我在阿维森纳哲学中有这样的事情没有看到.
神是纯洁的存在, 没有本质, 经历变化或运动的品质或财产. 这一学说的起源在于阿维森纳对激进的偶然性的描述, 认为必要的和特遣队之间的区别在于存在的简单性, 必然产生的复杂性存在和本质的队伍, 如果特遣队是存在的, 事故是捆绑在所谓的 "本质".
在穆拉 sadra 的情况下, 作为另一位朋友在这个页面上提到必须在适当的机会, 写一个单独的条目. 获胜.
显示问候并感谢您的指导。. 你是绝对正确的，萨德拉的证明和阿维森纳的可能性和必要性是不同的。.
不幸的是，尽管跟进率很高，但我在任何地方都找不到对这两个人的清晰和合乎逻辑的评论。. 这两个哲学流派之间的证明是否像它们所传播的那样教条和不容置疑？在这种情况下，是怀疑主义、物理主义等学派，以及康德、休谟、罗素、尼采、马克思、恩格斯、叔本华、海德格尔等哲学家。 … 难道他们只是在拒绝、固执和反叛真理学派，这是最正确和最一致的论点吗？
为了歪曲主题，甚至声称对两者有许多不同的解释。. 对萨迪钦任命塔巴塔巴伊先生只有一种批评，这可能是由该论点的辩护者自己提出的，因为他们没有考虑他自己的连续性。.
一般来说，拒绝、很少的回应、解释和辩护往往很详细，并伴随着卷轴书写和激烈的阿拉伯语单词游戏。. 当然，神学家自己称这些为哲学和专业术语，并认为简单和缺乏成语，波斯人是无知的。.
如果有机会，我想请您在您承诺的新文章中，不要以辩护人写的请愿书的形式解释这两个证明的论点和批评，也不要简要引用西方哲学家批评中的几句话，而不仅仅是批评家的副词，也不是哲学家传记的摘要，而是以形式逻辑或命题写作的形式。.
谢谢和最良好的祝愿。
显示哲学(!)伊斯兰 = 从头到尾的诗歌 = 气势磅礴的乐器
显示“Siddiq al-Sadiqin是一个神学游戏，因此，在当今世界宗教哲学的来源中没有提到它，也没有人认真对待它。. 这个论点是阿拉伯语的语言特征 (“存在”一词) 他说：“因为有上帝，有上帝，所以有上帝。
显示问候你，我完全同意你的看法，但如果你想用嘲笑、侮辱和诅咒来说话，那么你的话是轻率的，伊斯兰哲学的支持者只会用白痴的智慧眼光来判断你。.
为了证明你的观点，你需要了解基础知识和原则。(例如，教师的第一种也是最后一种形式。) 确保你有一个清晰而简单的方法来确保你对你要说的话有一个清晰的理解。:
显示康德的唯心主义、物理主义，甚至是你的话。(!)=从头到尾的诗歌=强迫的工具。
对超验智慧存在的阐释和批判
本文试图批判对存在真实性的解释，包括伊斯兰哲学的原则和基础以及穆拉·萨德拉斯的先验智慧。. 有趣的是，伊朗的这种态度目前是大学和神学院哲学学院中唯一的主导因素。.
“那里”伊斯兰哲学的焦点主要是形而上学的讨论。. 伊斯兰哲学 “为我们而存在。” 标题. 当然，在伊斯兰哲学中也有一些读物，伊斯兰哲学的主题可供我们使用。.
为了研究伊斯兰哲学的错误和缺点，人们无疑必须重新审视其中心概念的概念，即存在或存在。.
诗篇执笔者就像是所有其他事情的指南。. 他们不仅没有权利这样做，而且还推荐这样做。. 他是启示录的作者，宇宙的创造者，万物的创造者，万物的创造者。.
1. 存在的真实性
1.1 事实原则:
最初的哲学被称为现实原则。. 事实是，外部世界是真实的。. 你不能怀疑外部世界的存在。. 你可以得到这个原则的副产品，那就是错误的存在。. 错误是显而易见的。. 萨德拉伊态度的原则认为西方哲学家所期望的客观科学是有保证的. 外界的存在是显而易见的，这个也就不用赘述了.
1.2 存在的概念和真理:
存在的概念和现实之间的第一个区别。. 世界是倍增的，而这种倍增性是每个人每一次的边界和特征的结果。. 换句话说，每个特定的生物都有将其与其他生物区分开来的特征。. 我们知道所有这些存在都是“现在”和“存在”。. “存在平等地应用于他们所有人，他们都共享某种”存在“的存在，这就是存在者的本质。. 对于萨德拉来说，“存在”是从心灵之外的存在中抽象出来的抽象有效性的一般概念。. 在萨德拉看来，这种存在是“抽象和明显信用的一般概念”. 穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）认为存在是一个普遍的信用概念，抽象. 存在的概念与它本身是分开的。.
1.3 存在的独创性:
存在主义的独创性说，在外面实现的东西就在那里，Levahaq的本质和复杂性以及存在的局限性. 真正的存在要么是具体的，要么是绝对的和普遍的。. “这些存在程度中的每一个，都是特殊的实体，是对某种存在概念的颠覆。. 因此，存在有时被应用于Kun fi al-'Ayan的概念，毫无疑问，这个意义上的存在是一种抽象的有效性，有时它被应用并被意志地认为，这个概念的抽象的来源是什么，存在是外在的，是单位的，是确定的，并且基于相同，而纱丽存在于所有存在中，因此说宇宙是存在的头和头的存在。 .
我们看到，在存在的起源中，是覆盖整个世界的“存在”。 . 存在或正在存在一个特殊实体，在这种情况下已被推翻. 在存在的本质中，“存在”与“自然”是宇宙的起源。. 存在首先是存在，而不是存在的本质和本质，是有效性和幻觉的存在。.
有人说，存在是必然的，它是唯一完美的存在秩序，是强制性的，其他层次的存在是可能的。.
1.4 性质:
根据著名的自然哲学定义，作为对什么的回应 (我们真的是吗) 标题. 在哲学中，信用的本质是. 这意味着，外在的某个性格或性格是心灵存在的唯一验证，只是一种幻觉。. 例如，您可以阅读这些示例。:
“另一方面，人们注意到，在规定的和外部的悬挂物中，物体是不同的，是众多的和成倍的，因为有人说，这些复数和差异是它们的局限性和复杂性，是它们的权利，因此，除了一般的信用概念之外，还存在着信用，这是一个主观的问题，是信用在国外有一种信念，这也是一种因各种限制和不同的复杂情况而倍增和倍增的事情他们很多，他们都在同一个地方。 (宗教运动宗教领袖的起义（第238页）)
“鱼与界界和界界是一样的，是存在的疆界。” (同上/第 8 页)
۱٫ «ماهیات تنها جلوه و نمودهائی هستند که واقعیتهای خارجی آنها را در ذهن ادراک ما بوجود می‌آورد و گرنه در خارج از ادراک نمی‌توانند از وجود جدا شده و بوجهی مستقل شوند.»( طباطبایی، محمد حسین،اصول فلسفه و روش رئالیسم، بکوشش سید هادی خسروشاهی، مرکز بررسیهای اسلامی، چاپ اول، صفحۀ ۱۴۶)
«ماهیات و اعیان ممکنات، وجود حقیقی نداشته، موجودیت آنان تنها به این معنا است که رنگ و پرتو هستی را می‌پذیرند … و آنچه در همۀ نمودها و ماهیات جلوه گر می‌شود، چیزی جز حقیقت وجود نیست …، پس حقایق ممکنات همیشه، در حال نیستی بوده و هستند.(صدرالمتألهین، اسفاراربعه، ج۲، ص ۲۸۶-۳۴۷؛ به نقل از یثربی، یحیی، عیار نقد۲،بوستان کتاب، ۱۳۸۷، چاپ دوم، قم، صفحه ۶۸)
۲٫ انتقادات از فلسفه ملا صدرا
۳٫۱٫۱: اصالت وجود ملاصدرا در ادامه تأکید بر باطن جهان است.
بحث اصالت وجود همگامی پیش می‌آید که عالم ظاهر و بالفعل موجود همه چیز نبوده و یک جهان باطنی هم در نظر گرفته شود. «شاید قدیمی‌ترین شکل بحث اصالت، از آن جا آغار شده که انسان برای جهان، ظاهری جدا از باطن پنداشته است» (همان).
هم فلسفه یونانی در نمونه‌هائی چون پارمنیدس و افلاطون و هم حکمت هندی این اعتقاد را داشته‌اند. عرفای ما هم به دنبال بحث اصالت رفته اند.
بدبینی به جهان واقع در این مکاتب نمونه دارد. کونفرد این مکتب کلان را الهام گرفتگان فیثاغورث می‌داند به تظر کونفرد آنها «می‌گویند که این دنیا، افق تیره‌ای است که در آن اشعه‌ی انوار الهی منکر گشته و در ابهام و تاریکی فرو رفته است» (همان،صفحۀ۴۷)
در همین راستا زنون و پارمنیدس به اصالت وجود هندیان به اصالت برهمن، افلاطون به اصالت مثل افلوطین به اصالت واحد و عرفا به اصالت وجود تاکید داشتند فارغ از آنکه آنها اصالت وجود را در چه می‌دانند عالم واقع محسوس برای آنها اعتباری و توهم است.
اصالت وجود در عرفا دو رکن دارد: اول رکن حیث هستی‌شناختی و دوم حیث معرفت‌شناختی(همان/صفحۀ ۵۶-۵۲). حیث هستی شناختی قائل به اصالت امری که وجود است که واجب و یگانه بوده و همه کثرات تنها نمود آن هستند را شامل می‌شود. «این تعینات ، نمودها، تجلیات و شئون اصیل نبوده بلکه نمودهایی اعتباری و پنداری‌اند وبس؛ اما ادراکات ضعیف و چشم های احول بشر، از دیدن آن وحدت، ناتوان هستند و جز کثرات ظواهر و نمودها را درد نمی‌یابند. مگر دیده‌ی بصیرت و حقیقت بین درون در کار باشد.» (همان/صفحۀ۵۳)
درحیث معرفت‌شناسی عرفا عقل و حس را ناتوان از درک حیث هستی‌شناختی اعلام می‌کنند. در این حیث «چگونگی درک و دریافت این اصالت و اعتباریت» مورد بررسی قرار می‌گیرد.
برای مثال در حیث هستی شناختی «ابن عربی نیز مانند افلاطون، رویه جهان را سایه درون می‌داند .. بنابراین جهان خیال است» (همان/صفحۀ۵۷ :ابن عربی، فصوص و الحکم، فص یوسفی (9个。))
۳٫۱٫۲ : اصالت وجود ملاصدرا و نقد آن :
اگر چه ملاصدرا اصل هستی‌شناختی عرفا را تا حدودی عوض می‌کند اما در حیث معرفت‌شناختی او می‌خواهد تا به معرفت‌شناسی فلاسفه درآید. حال، در حیث هستی‌شناختی، ادعاهای ملاصدرا را نقد و کنار نهاده و در حیث معرفت‌شناخی، اشکالات اساسی را مطرح میکنیم:
ملاصدرا اصالت وحدت وجود را می‌پذیرد اما کثرات را هم می‌خواهد داشته باشد. ملاصدرا می‌پذیرد که در پدیده خارجی وجود و ماهیت جدائی‌ناپذیر است و این تنها در ذهن هست که وجود و ماهیت جدا می‌شوند اما در خارج قائل است که یا وجود اصالت دارد یا ماهیت. مراد او این است که پدیده خارجی اولا بالذات هستی است و یا نیستی. به پاره ای از نوشتارهای ملاصدرا توجه میکنیم:
«موجود و وجود ویژه شخصی است که نه موجودیت حقیقی شریک و همتا دارد ونه در عالم نظیر و مانند و در دار هستی، جز او دیاری نیست. و هر چه جز او در دار هستی به نظر آید، از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست؛ صفاتی که در واقع عین ذات او هستند.» (عیارنقد/صفحۀ۶۷: صدرالمتالهین، اسفاراربعه، ج۲، ص ۲۸۶-۳۴۷)
«ماهیات و اعیان ممکنات، وجود حقیقی نداشته موجودیت آنها تنها به این معناست که رنگ و پرتو هستی را می‌پذیرند… و آنچه در همه نمودها و ماهیات جلوه گر شده و در همه شئون و تجلیات دیده می‌شود چیزی جز حقیقت وجود نیست…، پس حقایق ممکنات همیشه، در حال نیستی بوده و هستند.» (همان/ صفحۀ ۶۹)
در اینجا، ملاصدرا وجود عام ذهنی را که معقول ثانیه فلسفی است به عین سرایت داده و آن را به عنوان معقول اول گرفته و در نسبت با ماهیت هم همین کار را تکرار نموده و پس از آن، پرسش از اصالت یکی از این دو کرده است:
«از آنجا که بخش کردن یک چیز به هستی و ماهیت، ذهنی است، آنچه در خارج تحقق دارد، این دوگانگی را نخواهد داشت. انسان، اسب، سنگ، آب و درخت ، هر یک پدیده عینی‌اند که به هیچ روی، به هستی و ماهیت بخش شدنی نیستند…ملاصدرا، این دوگانگی ذهنی هستی و ماهیت را جدی گرفته، چنین می‌گوید که هر چیزی یک هستی دارد و یک ماهیت، و چون هر چیزی در خارج یک چیز است و دو چیز نیست، باید تنها یکی از دو مفهوم هستی و ماهیت، اصیل باشد. یا هستی اصیل باشد و ماهیت اعتباری و یا برعکس.» (همان/ صفحۀ ۷۲-۷۱)
بواقع هم قائلین به فلسفه مشاء و هم قائلین به حکمت اشراق بر این نکته که وجود یک مفهوم عام فلسفی است و در عین تنها موجود وجود دارد اتفاق نظر دارند و این اظهار‌نظر ملاصدرا که مشائین را معتقد به اصالت وجود و اشراقیون را معتقد به اصالت ماهیت می‌داند بی‌پایه است.
برای نمونه بهمنیار درباره وجود می‌گوید:
« وجود، آن چیزی نیست که اشیاء در جهان هستی تحقق پیدا کنند، بلکه وجود همان بودن شیء در خارج یا خارجی شدن شیء آن است … و چون «وجود» یک مفعوم عام است، جایش درذهن ما خواهد بود؛ زیرا مفهوم وجود؛ مانند مفاهیم دیگر، با وجود ذهنی دیگر، با وجود ذهنی تحقق می‌یابد، در حالی که تحققش در خارج با یکی از مصادیق آن، از موجودات خارجی است.»(همان/ صفحۀ ۹۵: بهمنیار، التحصیل، کتاب دوم(مابعد الطبیعه) مقاله اول، فصل اول و دوم)
و نیز در آثار سهروردی می‌توان ملاحظه نمود:
«وجودبه یک معنا و مفهوم، بر جوهر، سیاهی، انسان و اسب صدق می‌کند. بنابراین، مفهوم وجود، یک معنای معقول بوده، تک تک این حقایق، عام‌تر است. همچنین است مفهوم ماهیت، شیئیت، و ذات به گونه کلی. و از این رو این گونه محمولات، انتزاعی و عقلی محض‌اند.»(همان/ صفحۀ ۹۹:سهروردی، حکمه‌الاشراق، بخش اول، مقاله سوم، فصل سوم، حکومت اول)
همچنین از نظر معلم ملاصدرا یعنی میرداماد ، قضیه از این قرار است:
«بنابراین وجود در خارج چیزی جز تحقق خارجی موجودات نیست و چیزی نیست که اشیا به سبب اتصاف به آن تحقق داشه باشند در ذهن نیز همین گونه است. وجود ذهنی هر چیزی همان تحقق آن چیز در ذهن است. هرچه معلول باشد خود ذات و ماهیتش با جعل بسیط مجعول و معلول فاعل است و وجود حکایتی از جوهر ذات مجعول اوست که فعلیت خارجی یافته است.» (محمد باقر محقق داماد، قبسات، قبس دوم، و مضۀ اول)
نقدی که اشراق به مشائیون داشتند و بر اساس آن ملاصدرا تعبیر نادرست اصالت ماهیت را برای آنان استفاده کرده است مربوط به این است که سهروردی فکر می‌کرده است که مشائیون وجود را اصل گرفته‌اند که به نظر او مانند ماهیت باید معقول ثانی فلسفی و از این رو اعتباری باشد.
«به گمان سهروردی، مشائین، «وجود» را محور بحث‌های خود قرار داده‌اند، در حالی که وجود از مفاهیم عام است و بر حقیقت اشیا دلالت نمی‌کند، چنان که خود ابن سینا نیز وجود را افزون بر ماهیت اشیا دانسته است. این نکته اگر محور فلسفه، یک مفهوم انتزاعی و گسترده باشد، طبعا از عین و خارج، فاصله می‌گیریم و با ذهن درگیر می‌شویم، بسیار دقیق است؛ اما چیزی که هست این که مشائیان، موجود را محور بحث های فلسفی خود قرار داده‌اند و اگر وجود نیز مطرح شده باشد، به معنای همان موجود است. وسهروردی نیز در کتابش “حکمه‌الاشراق”، «شیء» را موضوع مابعد الطبیعه قرار داده، و آنرا به نور و ظلمت بخش کرده است. بسیار روشن است که منظور سهروردی از «شیء»، نه مفهوم عام، بلکه حقایق و موجودات خارجی می‌باشد.» (همان/۱۰۲)
نقد اساسی که بر محور فلسفه اسلامی رخ می‌دهد و پیشینه اصالت وجود را در فلسفه قبل از ملاصدرا در فلسفه نادر می داند، اصالت وجود اعتقاد فلاسفه نبوده و اساسا اصالت ماهیت به آن صورتی که صدرا تقریر کرده است مورد نظر فلاسفه اشراق نبوده است.
اصالت وجود مدعای عرفا بوده است و صدرا صرفاً آن را به زبان فلسفی بیان نموده است و خود با معرفی مشائین و اشراقیون به عنوان اصالت وجودی و ماهیتی برای آن جعل پیشینه کرده است.
دکتر یثربی، استاد تمام در رشته فلسفه و کلام اسلامی که پژوهش‌های او در حوزه نقد فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی دارای جایگاه ویژه ای است معتقد است که اصالت وجود مشکلی را حل نمی‌کند و بهتر است به همان صورت عرفانی بیان شود. تفکیک وجود و ماهیت در ذهن بهتر است به دو نتیجه زیر که در آثار ابن سینا و ارسطو مشترک است منجر شده و بسط یابد:
«در اینجا یادآوری یک یک نکته بایسته است و آن این که جدا کردن تحلیلی مفهوم ماهیت از مفهوم وجود، از همان آغاز می‌توانست یک هدف مهم فلسفی را دنبال کند که می‌توان آن را در دو گزاره زیر خلاصه کرد.
一个) با پذیرش هستی چیزی، مشکل شناخت آن از میان نمی‌رود.
(二))فهم چیستی چیزی دلیل بر هستی آن نیست.» (همان/۱۰۶)
دکتر یثربی بر خلاف ملاصدرا همه فیلسوفان پیش از ملاصدرا را اصالت ماهیتی می‌داند. این تفاوت این است که ماهیت در خارج موجود است. یعنی قابل انفکاک از وجود نیست. نمی‌توان وجود را از آن جدا نموده و اصالت داد.
در بارۀ اصالت وجود، محمدحسین طباطبایی سوالی می‌پرسد که به نظر می‌رسد در ادامه سعی در پاسخ دادن به آن را داشته است. طباطبایی می‌پرسد:
«مفهوم انسان از واقعیت- که مبغوض ایده آلیست می‌باشد- حکایت می‌کند یا مفهوم هستی؟»
پاسخ وی در واقع بسط خود پرسش است، او می‌گوید «روشن است که هر چیزی، یعنی هر واحد واقعیت‌دار خارجی در سایه واقعیت، واقعیت‌دار می‌شود و اگر فرض کنیم هستی از آن مرتفع شده نیست و نابود گردیده، نداری بیش نخواهد بود.»
سوال طباطبایی در واقع این است که مفهوم انسان از واقعیت حکایت می‌کند یا مفهوم هستی از واقعیت حکایت می‌کند؟ البته او انسان را «واحد حقیقت‌دار» دانسته است.
او در جواب واقعیت را به جای هستی نهاده و صورت پاسخش در واقع این است که مفهوم هستی از هستی حکایت می‌کند. و نه مفهوم یک واحد واقعیت‌دار. در اینجا واحد واقعیت‌دار که همان موجود است، خبر از واقعیت نمی‌دهد بلکه واقعیت خبر از واقعی می‌دهد.
به نظر می‌رسد یک جای کار اشکال دارد. اگر ما موجود را حذف کنیم چگونه واقعیت از واقعیت خبر خواهد داد؟ به نظر می‌رسد طباطبایی با این کار یعنی اعتباری دانستن موجود، خود واقعیت یا وجود را اعتباری دانسته است.
از سوی دیگر او می‌پرسد مفهوم انسان از هستی خبر می‌دهد یا مفهوم هستی از هستی خبر می‌دهد؟ به نظر می‌رسد می‌توان به این سوال این چنین پاسخ داد بی‌آنکه به اشکالی اساسی برخورد. انسان موجود از هستی خبر می‌دهد. اشکال اساسی طباطبایی چون ملاصدرا در اینجا این است که مفهوم انسان و وجود را که در خارج کاملا یک چیز است در خارج جدا فرض کرده است. وجود در ذهن یا مفهوم هستی در خارج وجود ندارد. در خارج موجود یا به تعبیر خودش واحد واقعیت‌دار هست و نه وجود. موجودی که خود اصیل است. آنچه در خارج تحقق دارد تنها منشاء انتزاع وجود است و در واقع تنها موجود است که در آن وجود و ماهیت وحدت دارند.
در ادامه و نتیجه‌گیری از این پرسش و پاسخ طباطبایی نتیجه گرفته است:
«اصل اصیل در هر چیز وجود و هستی آنست و ماهیت آن پنداری است.(1。) یعنی واقعیت هستی بخودی خود (بالذات و بنفسه) واقعیت‌دار یعنی عین واقعیت است و همه ماهیات با آن واقعیت‌دار و بی‌آن –بخودی خود- پنداری و اعتباری می‌باشد(2。). بلکه این ماهیات تنها جلوه‌ها و نمودهائی هستند که واقعیتهای خارجی آنها را در ذهن ادراک ما بوجود می‌آورند و گرنه در خارج از ادراک نمی‌توانند از وجود جدا شده و بوجهی مستقل شوند(3。).» ( طباطبایی، محمد حسین،اصول فلسفه و روش رئالیسم، بکوشش سید هادی خسروشاهی، مرکز بررسیهای اسلامی، چاپ اول ، صفحه۱۴۶)
ملاحظات زیر ناظر بر مطالب بالاست:
۱٫ در اینجا به نظر می‌رسد طباطبایی، هستی و ماهیت را در موجود جدا کرده است می‌توان کلامش را به این جمله برگرداند: اصل اصیل در هر «موجود» وجود و هستی آن است و ماهیت آن پنداری است. او هستی را از چیستی موجود جدا نموده و اصالت می‌دهد. حال می پرسیم که آب بدون چیستی چیست؟! اگر چیستی آن پنداری است وجودش به چیزی تعلق گرفته است.
۲٫ به نظر می‌رسد طباطبایی در اینجا ماهیت در ذهن را با ماهیت در خارج که با وجود متحد است خلط نموده است. اینکه بگوییم هستی خودش هستی است به چه معناست؟ آیا جهان واقع مجموع اشیاء واقعی و اصیل نیست و وجود مفهومی عام نمی‌باشد؟
۳٫ اساساً اعتقاد مخالفان اصالت وجود هم همین است. آن ها هم می‌گویند ماهیت جدا از وجود نیست. ما در عالم خارج موجود داریم. اما آنچه آنها مخالف‌اند این است که ماهیات را اعتباری بدانیم. در خارج از ما واقعیت اسب از واقعیت سیب جداست هر چند ما می‌توانیم هر دو را متصف به وجود در معنای معقول ثانی بدانیم.
جهان در نظر طباطبایی مجموعه‌ای از موجودات نیست بلکه یک کل واحد موجودات است. اما ما وجود را موجود موجود می‌فهمیم. همه علوم رسمی بشری تا‌کنون این طور هستند. آنها به ماهیات می‌پردازند و با مقولات سرو کار دارند. بینش صدرایی به وحدت وجود می‌رسد. وحدت وجودی که باید در منطقی عرفانی و در وضعی عرفانی به دنبال‌اش بود.
اما کار باینجا ختم نمی شود. به نظر می‌رسد در اینجا اشکالی نهفته باشد که حاصل تقریر طباطبایی و بلکه حاصل خود اصالت وجود است. ما یک چیز را (واقعیت) را به دو چیز تقسیم کرده‌ایم اول خودش با عنوانی دیگر (是) و دوم توهمی از آن چیز (ماهیت). بعد سوال کرده‌ایم کدام اصل و واقعیت است. سوال در واقع فرآیندی است که جواب را ضروری می‌کند!
بحث از «اصل اصیل هر چیز وجود و هستی آن است» بحث از هستی است که هستی است. مراد از هر چیز «اسب» نیست بلکه اسب یا گاو و نه از حیث اسبی و یا گاوی یا ماهوی اش که از حیث تقررش در وجود و بهره گیری از هستی موجود لحاظ شده است. این بیشتر نزدیک به این همانی گویی است. مثلا بگوییم هستی هستی است!
پس در ادامه که طباطبایی می‌گوید«ماهیت آن پنداری است»، بحث در این است که اگر اسب یک موجود است پس هستی اسب و گاو و اسب بودنش یک امر بی‌اهمیت و موهوم است. در ادامه هم طباطبایی باز موجود را وجود می‌گیرد. اگر هستی نباشد موجود نیست. فراز پایانی موجود منتزع از امور ماهوی را در خارج مستغرق در هستی می‌داند. این «گاو» برای ما موجود است. اما در خارج تنها هستی است. در این صورت ما موجودی نخواهیم داشت و در خارج تنها وجود خواهد بود. این در حالی است که فلاسفه مسلمان به اصیل بودن موجودات در مقابل اهل عرفان معتقدند.
منابع و مآخذ:
显示۲٫ سجادی، سید جعفر، مصطلحات فلسفی صدرالدین شیرازی، نهضت زنان مسلمان
۳٫ یتربی، سید یحیی ، عیار نقد ۲، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۷
۴٫ طباطبایی، محمد حسین،اصول فلسفه و روش رئالیسم، بکوشش سید هادی خسروشاهی، مرکز بررسیهای اسلامی، چاپ اول
با تشکر از درج نوشتار. شکل صحیح جمله اول “این نوشتار کوششی است در نقد تقریر اصالت وجود که…” بود که لطفا تصحیح کنید. تقاضا دارم اگر نوشتار نیازمند نقد یا ضمیمه است، لطفتان را دریغ نفرمایید.
显示谢谢你亲爱的朋友. 正如我写的回应前کامنتگذار, 我有机会写一个故事, 穆拉 sadra 谁不幸仍然没有领先地位. 最后一项, 他也是更详细的答复。. 获胜.
显示الحمد لله الذی جعل اعدائنا من الحمقاء
تو با این مطالبی که تو وبلاگت گذاشتی فقط میتونی عوام ساده لوحی مثله خودتو فریب بدی. تاکیدی که روی این نقدهای سطحی و ساده ی غربی ها داشتی، مثل همین ها که تو قسمت (ایرادات برهان صدیقین ابن سینا) 或 (证明上帝存在的论据是逻辑上的错误。) گذاشتی، حاصل کژ فهمی فلاسفه غربی یا تو و امثال خودته و الا قبلا جواب همه این بقول خودت (ایرادات!) داده شدن. برهان امکان و وجوب ابن سینا و هم برهان صدیقین ملاصدرا حاصل دسترنج نوابغ جهان اسلام هستن که در صحت و اتقان، بالاترین مراتب رو دارن. ضمنا بهتره راجع به مطلبی کپی پیست کنی یا بنویسی که لااقل سوادشو داشته باشی.
برهان صدیقین ملاصدرا و رد آراء کانت و هیوم در نقد براهین اثبات باریتعالی
در این نوشتار غرض تبیین اجمالی برهان صدیقین ملاصدرا و بررسی نقدهایی است که ایمانوئل کانت و دیوید هیوم بر براهین نظری خداشناسی در غرب مطرح کرده‌اند. در این بررسی سعی بر آن است که نشان داده شود نقدهای سیستماتیک این فیلسوفان در برابر برهان صدیقین کاربری ندارد و این برهان مصون از این انتقادهاست. در ابتدا به تبیین اجمالی این برهان می‌پردازیم:
برهان صدیقین
برهان صدیقین برهانی است در اثبات وجود باری تعالی که در آن، با بحث از حقیقت هستی، به وجوب و ضرورت ازلی سلوک کنند. در این برهان، از شیء به خود شیء استدلال می‌کنند و در آن، راه عینِ مقصود است. در براهین دیگر از غیر حق پی به حق می‌برند، مثلاً از ممکن به واجب یا از حادث به مبدأ قدیم یا از حرکت به محرک منزه از حرکت، اما در این برهان چیزی جز حق، حدّ وسط برهان نیست.([1。]) عنوان صدّیقین را نخستین بار ابن سینا به این برهان اطلاق کرده است؛ وی در انتهای نمط چهارم می‌گوید: تأمل کن که چگونه بیان ما درباره ثبوت اوّل تعالی و وحدانیت او در برائتش از نقصها نیازمند به چیزی جز تأمل در نفس وجود نبود و به بررسی مخلوقات و افعال او نیاز نداشت؛ اگر چه آنها نیز دلیلی بر او هستند ولی این نوع استدلال محکمتر است و مقام بالاتری دارد. یعنی وقتی حال وجود را در نظر بگیریم، خود وجود از آن جهت که وجود است، ابتدا بر وجود واجب و سپس بر سایر موجودات شهادت می‌دهد؛ و به مثل آنچه گفتیم در کتاب خدا اشاره شده است، آنجا که می‌فرماید: «آیات و نشانه‌های خود را در جهان و انسان بزودی ارائه خواهیم داد تا برایشان روشن گردد که تنها او حق است.» البته اینگونه حکم و استدلال مخصوص طایفه‌ای از انسانهاست. سپس در کتاب خدا چنین آمده است: «آیا پروردگار تو که بر هر چیز گواه است خودش بس نیست؟» اینگونه حکم و استدلال از آنِ صدّیقین است که خدا را بر وجود خدا گواه می‌گیرند نه غیر خدا را.([2。])
چون در این برهان از حقیقت وجود به ضرورت ازلی آن استدلال می‌کنند، آن را برهان اِنّی دانسته‌اند؛ البته آن قسم برهان انّی که در آن از یکی از دو متلازم به دیگری سلوک می‌کنند. از اینرو کسانی که برهان صدّیقین را لِمّی می‌دانند (که در آن از علت به معلول پی می برند)، نظرشان نمی‌تواند درست باشد؛ زیرا برهان لمّ در فلسفه الهی راه ندارد.([3。])
تقریر ملاصدرا
برهان صدیقین با تقریر ملاصدرا جلوه‌ای دیگر یافت. او برهان خود را محکمتر و شریف‌تر از براهین دیگر می‌داند. برهان او مبتنی بر مبانی عقلی فلسفه اوست؛ لذا در توضیح آن، ابتدا به طور اشاره و مختصر به آن مبانی، بدون ذکر استدلالهای لازم، می‌پردازیم و سپس اصل برهان را مطرح میکنیم.
الف) مفهوم وجود و حقیقت آن
وجود معنایی در ذهن و حقیقتی در خارج دارد که در این برهان بحث درباره حقیقت متمایز از مفهوم آن مورد نظر است. حقیقت وجود، از لحاظ حضور و کشف، آشکارترین و ذاتش، از لحاظ تصور و درک کُنهِ آن، مخفی‌ترین چیزهاست. زیرا حقیقت آن، عین خارج بودن است و لذا قابل درک نیست([4。]) و باید به حضورش رفت نه اینکه حضور آن را در ذهن قرار داد. مفهوم وجود – که متمایز از حقیقت آن است – بدیهی است و با خودش درک می‌شود نه با چیز دیگر، و همین مفهوم است که در ذهن بر ماهیت یا وجود عارض می‌شود.
ب) اصالت وجود
آنچه در خارج تحقق دارد حقیقت وجود است نه ماهیت؛ ذهن از حدود و مرز وجودات خارجی، ماهیت را انتزاع می‌کند، و چنین نیست که در خارج ماهیاتی باشند و ذهن از آنها مفهوم وجود را اعتبار کند. پس آنچه حقیقتاً در خارج هست، مثلاً درخت نیست بلکه وجودی است با محدودیتهایی که ذهن از این حدود، مفهومی به نام درخت را انتزاع می کند. اصالت وجود از مهمترین مبانی این برهان است.
ج) تشکیکی بودن وجود
حقیقت وجود در همه موجودات، حقیقتی است واحد، بدین معنی که این حقیقت در موجودات مختلف یکی بیش نیست؛ در عین حال، موجودات متکثر در همین حقیقت – یعنی وجود – کثرت دارند؛ لذا حقیقت وجود در عین وحدت، کثرت و در عین کثرت، وحدت دارد. آنچه سبب امتیاز و اختلاف موجودات از یکدیگر می‌شود همان وجود است؛ زیرا بر اساس اصالت وجود، چیزی جز وجود تحقق ندارد که بتواند وجه تمایز باشد. در عین حال، وجه اشتراک موجودات نیز حقیقت وجود است. لذا وجه تمایز موجودات همان وجه اشتراک آنهاست و بالعکس که همان تشکیک خاصّی است. پس بازگشت اختلاف موجودات به شدت و ضعف و تقدم و تأخر آنهاست.
(d)) ارتباط علت و معلول (با توجه به اصالت وجود)
در علیت تامه، علت هستی بخشِ معلول است، در نتیجه معلول با علت معیت دارد، و نمی‌توان وقوع معلول را در زمانی متأخر از علت در نظر گرفت (این توهّم از خلط میان علّت مُعِدّه – که شرط و نه علت است – با علت تامه پیش می‌آید) و به دنبال آن، با توجه به اصالت وجود، به این مطلب می‌رسیم که اگر رابطه علّی و معلولی در جهان وجود داشته باشد (که وجود دارد) نمی‌توان ذات معلول را فرض اول, آنچه را که معلول از علّت دریافت می کند فرض دوم و تاثیر علت را در معلول فرض سوم دانست. پس در معلومات، وجود و موجود و ایجاد یکی است؛ یعنی هویت موجود عین هویت وجود و عین هویت ایجاد است. لذا وابستگی و نیاز معلول به علت، عین هویت معلول است و اساساً این دوگانگی ساخته ذهن است؛ زیرا از این لحاظ، دوگانگی نیست و محال است که چنین دوگانگی در خارج باشد. ذهن انسان به علت انس با ماهیت، به هر یک از ماهیات، استقلالی مفهومی می‌بخشد و برای علت و معلول، دو ماهیت متمایز مستقل در نظر می‌گیرد و در صدد یافتن ارتباط میان این دو ماهیت بر می‌آید؛ در صورتی که – بنا بر اصالت وجود – معلول چیزی جز احتیاج و وابستگی نیست. به عبارت دیگر، معلول، از شئون علت و عین فقر است و ارتباط آن با آن علت ربط اشراقی یعنی یک جانبه و طرف ساز است، نه ربط مقولی که متوقف به دو طرف باشد. با این وصف، هر معلول مرتبه ضعیفی از علت ایجاد کننده خویش است، و علت نسبت به آن کمالی دارد که او ندارد، زیرا این نیاز ذاتی، او را متأخر از علت گردانده است. بنابرین این هویت تعلّقی، معلول را – که عین نیاز است – در وضعی قرار داده است که به محض حذف اضافه آن به علت، معدوم است (بلکه دیگر چیزی نیست که معدوم باشد). بدین ترتیب، معلولیت همراه با محدودیت است؛ بگونه‌ای که از لحاظ وجودی، در برابر علت، در مرتبه ضعیفتری قرار می‌گیرد. معلول موجودیت و وجود تعلّقی را در یک صفت واحد داراست، و چون تعلّقی است، محدودتر از علّت است؛ در نتیجه معلول، حدودی وجودی دارد و حدود همان است که باعث اعتبار ماهیت می‌شود.
ﻫ) حقیقت وجود
حقیقت وجود پذیرای عدم نیست؛ موجود از این حیث که موجود است، هرگز معدوم نمی‌شود و معدوم نیز از این حیث که معدوم است، هرگز موجود نمی‌شود. حقیقت معدوم شدن موجودات عبارت است از تغییر و تغیّر در حدود وجودات خاصّه، نه اینکه وجود، پذیرای عدم گردد. اینکه آیا وجود هست، یعنی آیا وجود وجود دارد؟ بی معنی است. پیداست که وجود وجود دارد، ولی تفاوت در نحوه وجود – و نه در خود وجود – است.
چنانکه پیشتر گفتیم، وجود دارای مراتب تشکیکی است و شدت و ضعف دارد. ضعفِ آن ناشی از معلولیت است و معلول از این حیث که معلول است و وابسته، از علت ضعیفتر است، و علت در قیاس با معلول، وجود اَقوایِ اوست. البته این ویژگی علت در قیاس با معلولش است و اگر خود، معلولِ علتی دیگر باشد، وجودی ضعیفتر از علت خود خواهد بود. حال اگر حقیقت وجود – بماهوَ هو – و قطع نظر از هر حیث و جهت و وابستگی که به آن ضمیمه گردد منظور شود، مساوی با کمال و اطلاق و غنا و شدت و فعلیت و عظمت و جلال و بیحدّی و نوریّت است. اما نقص، تقیّد، فقر، ضعف، امکان، محدودیت و تعیّن، همه از حیث تأخر در وجود به جهت معلولیت است؛ و موجود از آن جهت متّصف به این صفات می‌گردد که وجودی محدود و تعلّقی است. در نتیجه، تمامی این نقصها از حقیقت محض اولیه وجود منتفی است.
بنابرین، نقص و ضعف محدودیت همه ناشی از معلولیت است. از اینرو اگر وجودی معلول باشد، در مرتبه متأخر از علت خود، طبعاً دارای مرتبه‌ای از نقص و ضعف و محدودیت خواهد بود، زیرا معلول عین تعلق و اضافه به علت است و نمی‌تواند در مرتبه علت باشد. معلولیت و مفاض بودن، عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است و همین محدودیت است که وجود او را بگونه‌ای در تشابک با عدم قرار می‌دهد.([5])
با این توضیحات، این نتیجه حاصل می‌شود که حقیقتِ هستی، موجود است، به معنای اینکه عین موجودیت است و عدم بر آن محال است؛ و از طرفی، حقیقتِ هستی در ذات – یعنی در موجودیت – و در واقعیت داشتنِ خود مشروط به هیچ شرط و مقیّد به قیدی نیست. هستی چون هستی است، موجود است نه به ملاک دیگر و نه فرض وجود دیگر؛ پس هستی در ذات خود مساوی با بینیازی از غیر و نامشروط بودن به چیز دیگر یعنی مساوی با وجوب ذاتی ازلی است. در نتیجه، حقیقت هستی، در ذات خود – قطع نظر از هر تعیّنی که از خارج به آن ملحق شود – مساوی با ذات لایزال حق است. پس اصالت وجود، عقل ما را مستقیماً به ذات حقّ رهبری می‌کند نه به چیزی دیگر؛ و باید غیر حق را – که البته جز افعال و آثار و ظهورات او نخواهد بود – با دلیل دیگر پیدا کرد نه حق را.
صدرالدین شیرازی([6。]) این برهان را چنین آورده است: همچنانکه که گذشت، وجود حقیقت واحد عینی بسیطی است که هیچ اختلافی بین افرادش لذاته وجود ندارد، مگر از حیث کمال و نقص و شدت و ضعف و … و غایت کمال آن، که تمامتر از آن نباشد، همان است که متعلق به غیر نباشد، و تمامتر از او قابل تصور نباشد؛ زیرا هر ناقصی متعلق به غیر است و نیازمند به تمام شدن خود؛ و پیشتر روشن شده است که تمام قبل از نقص است و فعل قبل از قوه، و وجود قبل از عدم است، و همچنین تبیین شد که تمام شیء خود شیء است، نه چیزی افزون بر آن؛ پس وجود یا مستغنی از غیر است و یا نیاز ذاتی به غیر دارد. اولی واجب است و آن صرفِ وجود است که هیچ چیزی تمامتر از او نیست، و هیچ شائبه عدم یا نقص در او راه ندارد. و دومی، ماسوای اوست، و افعال و آثار او محسوب می‌شود که هیچ قوامی برای ماسوایش جز به قوام او نیست. چرا که حقیقت وجود هیچ نقص ندارد و نقص فقط به جهت معلولیت به وجود ملحق می‌شود؛ و آن بدین دلیل است که معلول امکان ندارد در فضیلت وجود با علتش مساوی باشد. پس اگر وجود مجعول به جعل قاهری نباشد که آن را بوجود آورده و به آن تحصّل بخشیده باشد، نمی‌توان آن تصور کرد که نوعی قصور در آن هست. زیرا همانگونه که دانستی، حقیقتِ هستی بسیط است، و هیچ حد و تعینی جز فعلیت و حصول محض ندارد، در غیر این صورت، بایستی در آن ترکیب راه داشته باشد یا ماهیتی غیر از موجودیت داشته باشد. همچنین پیشتر گذشت که وجود اگر معلول باشد، بنفسه مجعول به جعل بسیط و ذاتش بذاته نیازمند یک جاعل است، و در ذات و جوهر تعلق به جاعلش دارد. پس ثابت گردید و تبیین شد که وجود یا در حقیقت تام و در هویت واجب است و یا ذاتاً نیازمند آن و جوهراً وابسته به آن است. و بنابر هر قسمتی، ثابت شد و روشن گردید که وجود واجب الوجود در هوّیت بی نیاز از غیر است و این همان بود که در صدد اثبات آن بودیم.
显示در توضیح ضرورت ازلی، که همان ضرورت ذاتی فلسفی است، و تفاوت آن با ضرورت ذاتی منطقی، باید گفت: وقتی در منطق می‌گویند در قضیه ای مثل «مثلث سه ضلع دارد»، محمول (سه ضلع داشتن) برای موضوع (مثلث) ضرورت ذاتی دارد، به این معناست که سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری است و این ضرورت مقید به زمانی یا شرطی یا وصفی خاص نیست، یعنی مثلاً اینگونه نیست که فقط در زمانی خاص سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری باشد، زیرا سه ضلع داشتن ذاتی مثلث است؛ ولی از نظر فلسفی همین ضرورت نیز یک شرط دارد و آن شرط بقاء مثلث است؛ یعنی اگر مثلث، مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن برای آن ضروری است. حال اگر ضرورتی را در نظر بگیریم که همین قید بقاء موضوع را هم نداشته باشد و اتصاف موضوع به محمول به طور مطلق باشد، به این ضرورت، ضرورت ذاتی فلسفی می‌گویند، و آن عبارت است از اینکه موجودی صفت موجودیت بنحو ضرورت را مدیون هیچ علت خارجی نباشد، یعنی موجودی مستقل و قائم به نفس باشد. لازمه این ضرورت، ازلی و ابدی بودن آن است. بدین دلیل، به آن، ضرورت ازلی هم می‌گویند.([7。])
نقدهای براهین اثبات وجود خداوند
در تاریخ فلسفه غرب براهین بسیاری در اثبات وجود خداوند عرضه شده است. کانت این براهین را در سه دسته براهین وجودی، براهین جهانشناختی و براهین اتقان صنع دسته بندی کرده است. و برای اینکه جهت یابی انسان به خداوند را از طریق اخلاق و بر مبنای ایمان نشان دهد و ناتوانی عقل نظری را در رسیدن به خداوند مورد توجه قرار دهد، سعی کرده است انتقادهای جدی به انواع براهین که قبل از او در اثبات وجود خداوند, اقامه شده است وارد نماید. این انتقادها بهمراه انتقادهای هیوم در سنت فلسفی غرب، انتقادهای سیستماتیک و بنیادی برای هر نوع برهان اثبات وجود خداوند گردیده است و هر نوع برهان اثبات وجود خداوند می‌باید در گذر از این مسیر صحت خود را به اثبات برساند. این انتقادها تقریباً در هر دوره پس از کانت در قالبهای متفاوت محلی برای حمله ملحدین بوده است. از آنجا که در این نوشتار بحث بر سر ارزیابی فلسفی و وارد بودن این انتقادها به براهین ما قبل کانت نیست (که خود کتابی جداگانه می‌طلبد) لذا، براهین عمده ما قبل کانت به اجمال مطرح شده، و نقدهای کانت و هیوم به این براهین ارائه می‌شود تا ضمن آشنایی با دیدگاههای نقد فلسفه غرب به براهین اثبات وجود خداوند بی تأثیر بودن این انتقادها بر برهان صدیقین و سنت فلسفی پیشین ارائه شود.
از آنجا که قالب برهان صدیقین به براهین وجودی و جهانشناختی نزدیکتر است لذا به اجمال به مهمترین شاکله این دو برهان و نقدهای کانت و هیوم بر آنها پرداخته می‌شود.
اولین استدلال وجودی آنسلم([8。])
۱٫ خداوند بنا به تعریف، وجودی است که هیچ چیز بزرگتر از او نتواند به تصور درآید. (این تعریف را هم معتقدین و هم غیر معتقدین به خدا می پذیرند.)
۲٫ چیزی که فقط در ذهن وجود دارد یک چیز است و چیزی که هم در ذهن و هم در خارج از ذهن وجود دارد چیز دیگری است (مثلاً یک نقاشی که فقط در ذهن نقاش است با چیزی که هم در ذهن او و هم روی بوم نقاشی وجود دارد مغایرت دارد).
۳٫ چیزی که هم در ذهن و هم در خارج ذهن وجود داشته باشد بزرگتر از چیزی است که فقط در ذهن وجود دارد.
۴٫ بنابرین خدا باید هم در ذهن و هم در خارج ذهن (یعنی در جهان واقع) وجود داشته باشد، زیرا اگر چنین نباشد، چون می‌توانیم چیزی را که چنین باشد تصور کنیم، پس آن چیز بزرگتر از او خواهد بود. اما خدا بر اساس تعریف (که هم معتقدین و هم غیر معتقدین به خدا آنرا قبول دارند) بزرگترین وجود قابل تصور است. بنابرین خدا باید وجود داشته باشد.
صورت دوم استدلال وجودی آنسلم([9个。])
۱٫ منطقاً ضروری است که هر چه برای مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد مورد تصدیق قرار گیرد.
۲٫ وجود واقعی منطقاً برای مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد.
۳٫ بنابرین، منطقاً ضروری است اذعان کنیم موجود واجب، وجود دارد.
همین برهان در قالبی منفی اینگونه بیان می‌شود:
۱٫ منطقاً غیر ممکن است که آنچه برای مفهوم موجود واجب، ضروری است مورد انکار قرار گیرد (زیرا گفتن اینکه آنچه ضروری است ضروری نیست، متضمن تناقض خواهد بود).
۲٫ وجود واقعی منطقاً برای مفهوم موجود واجب، ضروری است.
۳٫ بنابرین منطقاً غیر ممکن است که وجود واقعی موجود واجب، مورد انکار قرار گیرد.
صورت اول برهان وجودی دکارت ([10])
۱٫ آنچه که ما بنحو روشن و متمایز درباره چیزی درک میکنیم حقیقت دارد (روشنی و تمایز ضمانتی بر این است که هیچ خطایی در آنها نیست).
۲٫ ما بنحو روشن و متمایز ادراک میکنیم که مفهوم موجود مطلقاً کامل، استلزام وجود آن موجود را دارد:
الف) زیرا تصور موجود مطلقاً کامل بدین عنوان که فاقد چیزی است، غیر ممکن است.
ب) اما اگر موجودی مطلقاً کامل، وجود نداشته باشد، پس فاقد وجود خواهد بود.
ج) بنابرین روشن است که مفهوم موجود مطلقاً کامل، مستلزم وجود آن است.
۳٫ بنابرین، این مطلب که موجود مطلقاً کامل نمی‌تواند فاقد وجود باشد صحت دارد (یعنی باید وجود داشته باشد).
صورت دوم برهان وجودی دکارت ([11])
۱٫ منطقاً ضروری است که برای یک مفهوم هرچه را که برای طبیعت (تعریف) آن ذاتی است تصدیق کنیم (مثلاً، یک مثلث باید سه ضلع داشته باشد).
۲٫ وجودبخش منطقاً ضروری مفهوم واجب الوجود است (در غیر اینصورت نمی‌توانست بعنوان واجب الوجود تعریف شود).
۳٫ بنابرین، منطقاً اذعان به اینکه یک واجب الوجود، موجود است، ضروری است. به بیانی خلاصه، اگر خداوند بنابه تعریف نتواند ناموجود باشد، پس باید وجود داشته باشد. زیرا اگر غیر ممکن باشد موجودی را که نمی‌تواند ناموجود باشد بدین عنوان تصور کرد که ناموجود است، پس ضروری است که چنین وجودی را بعنوان موجود تصور کرد.
ایراد هیوم به برهان وجودی ([12])
۱٫ هیچ چیز عقلاً قابل اثبات نیست مگر آنکه عکس آن متضمّن تناقض باشد (زیرا اگر جا برای احتمالات و امکانهای دیگر باقی باشد پس این چیز ضرورتاً حقیقت ندارد).
۲٫ هر چیزی که بطور متمایز قابل تصور باشد متضمن تناقض نیست (اگر متناقض باشد بطور متمایز قابل تصور نیست و اگر غیر ممکن است، نمی‌تواند امکان یابد).
۳٫ هر چه را موجود تصور میکنیم، می‌توانیم به عنوان غیر موجود هم تصور کنیم (وجود یا لاوجود اشیاء نمی‌تواند ذهناً حذف گردد).
۴٫ بنابرین، هیچ موجودی که لاوجودش متضمّن تناقض باشد وجود ندارد.
۵٫ در نتیجه، هیچ موجودی که وجودش عقلاً قابل اثبات باشد وجود ندارد.
ایرادهای کانت به برهان وجودی ([13])
۱٫ او با اینکه ما هیچ مفهوم مثبتی از واجب الوجود نداریم، مخالف است. خداوند بدینصورت تعریف شده است: «چیزی که نمی‌تواند نباشد».
۲٫ بعلاوه ضرورت برای وجود، کاربرد ندارد، بلکه فقط در قضایا استفاده می‌شود. ضرورت، قیدی منطقی است نه وجودی. هیچ قضیه وجوداً ضروری وجود ندارد. هرچه با تجربه (که تنها طریق معرفت به اشیاء موجود است) به لباس شناخت درآید می‌تواند بگونه‌ای دیگر نیز باشد.
۳٫ هرچه منطقاً امکان داشته باشد، ضرورت ندارد که وجوداً هم ممکن باشد. ممکن است هیچ تناقض منطقی در وجود ضروری نباشد اما امکان دارد چنین وجودی عملاً غیرممکن باشد.
۴٫ اگر هم مفهوم وهم وجود واجب الوجود را رد کنیم، دچار هیچ تناقضی نشده‌ایم. درست همانطور که در انکار هم مثلث و هم سه زاویه‌اش هیچ تناقضی وجود ندارد. تناقض در نتیجه انکار فقط یکی بدون دیگری است.
۵٫ وجود یک محمول نیست؛ مثل کمال یا صفتی که بتواند درباره موضوعی یا چیزی مورد تصدیق قرار گیرد. وجود، کمالی درباره ماهیتی نیست بلکه وضعیتی از آن کمال است.
مهمترین و رایجترین صورت برهان جهانشناختی([14])
برهان جهانشناختی لایب نیتس
۱٫ کل جهان (مورد مشاهده) در حال تغییر است.
۲٫ هرچه تغییر کند فاقد دلیلی فی نفسه برای وجود خودش است.
۳٫ برای وجود هر چیزی علتی کافی وجود دارد یا در خودآن چیز یا ورای آن.
۴٫ بنابرین، باید علتی ورای این جهان برای توجیه وجود آن، وجود داشته باشد.
۵٫ این علّت یا علّت کافی خویش است یا علّتی ورایش دارد.
۶٫ تسلسل بی نهایتی از علل کافی نمی‌تواند وجود داشته باشد (زیرا ناتوانی از رسیدن به یک تبیین، خود یک تبیین نیست. ولی بالاخره باید یک علت وجود داشته باشد).
۷٫ بنابرین، باید یک علت اولی برای جهان وجود داشته باشد؛ علت اولی ای که هیچ دلیلی ورایش ندارد و خود دلیل کافی خویش است. (یعنی علت کافی در خودش است و ورایش نیست).
ایرادهای هیوم به برهان جهانشناختی ([15])
۱٫ از معلولهای متناهی، علتی متناهی نتیجه می‌شود. علت لازم است با معلول سنخیت داشته باشد. چون معلول (جهان) متناهی است، انسان لازم است فقط علتی را که تناسب کافی با معلول دارد در نظر بگیرد تا تبیینی برای معلول باشد، پس در بهترین شرایط، چیزی که از برهان جهانشناختی نتیجه می‌شود خدایی متناهی است.
۲٫ هیچ قضیه‌ای درباره وجود، نمی‌تواند منطقاً ضروری باشد. همیشه متضاد هر قضیه‌ای که درباره تجربه گفته شود منطقاً امکان دارد. اما اگر منطقاً چنین امکانی باشد که هر چه با تجربه معلوم می‌گردد بتواند بگونه‌ای دیگر نیز باشد، در آنصورت عقلاً گریزناپذیر نیست به همانگونه‌ای باشد که هست. نتیجه می‌شود که هیچ چیزی که مبتنی بر تجربه است منطقاً قابل اثبات نیست.
۳٫ کلمات «واجب الوجود» معنای سازگاری ندارد. همیشه تصور هر چیزی حتی خدا، به عنوان ناموجود ممکن است. هر چه که امکان عدم وجودش باشد لزومی به وجود آن نیست؛ بدین معنا که، اگر عدم چیزی ممکن باشد، وجودش ضروری نخواهد بود. پس، معنی ندارد از چیزی بعنوان موجود منطقاً ضروری سخن بگوییم.
۴٫ اگر «واجب الوجود» فقط به معنای «نابود نشدنی» باشد، در آنصورت ممکن است عالم خود واجب الوجود باشد. اگر جهان نتواند به معنای نابود نشدنی واجب الوجود باشد پس خدا نیز نمی‌تواند نابود نشدنی باشد. بنابرین، یا جهان واجب الوجود است یا خدا نابود نشدنی نیست.
۵٫ زنجیره بینهایت امکان دارد، زنجیره ازلی علتی ندارد زیرا علت مستلزم تقدم زمانی است. اما هیچ چیز نمی‌تواند در زمان، مقدم بر زنجیره ازلی باشد، بنابرین، زنجیره ازلی امکان دارد.
۶٫ جهان بعنوان یک کل، نیازی به علت ندارد، فقط اجزاء چنین هستند. جهان بعنوان یک کل طالب علتی نیست، فقط اجزاء نیازمند علت هستند. اصل علت کافی، فقط در مورد اجزاء درونی عالم کاربرد دارد نه درباره عالم بعنوان یک کل. اجزاء ممکن هستند و کل واجب است.
۷٫ براهین خداشناختی فقط آنهایی را که علاقه مند به مطلق اندیشی هستند قانع می‌کند. فقط آنهایی که «سری متافیزیکی» دارند با براهین خداشناختی قانع می‌شوند. اغلب مردم آنقدر عملی فکر می‌کنند که با اینگونه تعقل مطلق وارد میدان نشوند. حتی براهینی که آغازشان در تجربه است بزودی انسان را در آسمان کم عمق عالم نظری محض و متقاعد نکردنی غوطه‌ور می‌گرداند.
ایرادهای کانت به برهان جهانشناختی ([16])
۱٫ برهان جهانشناختی مبتنی بر برهان نامعتبر وجودی است. برای کسب نتیجه مطلقاً ضروری، برهان جهانشناختی, محدوده تجربه را که با آن آغاز شده بود و مفهوم عاریتی واجب الوجود را رها می‌سازد. بدون این پرش از ماتأخر به ماتقدم، برهان جهانشناختی نمی‌تواند وظیفه خویش را به انجام رساند. پرش ضروری است ولی اعتباری ندارد. هیچ راهی وجود ندارد تا بتوان نشان داد که به نتیجه واجب الوجود رسیدن (چیزی که منطقاً نمی‌تواند باشد) منطقاً ضروری است، مگر آنکه انسان تجربه را رها ساخته و به محدوده عالم نظری محض قدم گذارد.
显示۲٫ عبارات وجودی ضروری نیستند. نتیجه برهان جهانشناختی ناظر به این است که این نتیجه عبارتی ضروری است. اما ضرورت یکی از خصوصیات فکر است نه وجود. فقط قضایا ضروری هستند، نه اشیاء یا موجودات. تنها ضرورتی که واقعاً هست در قلمرو منطقی قرار دارد نه وجودی.
۳٫ یک علت نومنی (مربوط به عالم وجودی خارجی) نمی‌تواند از معلولی فنومنی (مربوط به عالم ذهن) نتیجه شود. برهان جهانشناختی بطور غیر مجاز فرض می‌گیرد که انسان می‌تواند از یک معلول واقع در محدوده پدیدار (فنومنی)، گذر کرده و علتی واقع در محدوده واقعیت (نومنی) را نتیجه گیرد. شیء در نظر من همان شیء فی نفسه نیست. هیچکس نمی‌داند واقعیت چیست (جز آنکه چیزی است که هست). علت فقط مقوله‌ای از ذهن است که بر واقعیت تحمیل شده است نه چیزی که تشکیل دهنده واقعیت است. هر ضرورتی که ارتباط علی دارد ساخته ذهن است و در واقعیت یافت نمی‌شود.
۴٫ آنچه منطقاً ضروری باشد وجوداً نیز ضروری نخواهد بود. در پی انتقاد پیشین, ایراد دیگری رخ می‌نماید و آن اینکه آنچه عقلاً گریز ناپذیر باشد، ضرورتاً واقعی نخواهد بود. ممکن است ضرروت داشته باشد درباره چیزی بدین عنوان که بگونه‌ای خاص است، بیندیشیم در حالی که بالفعل آنگونه نباشد. پس حتی موجود منطقاً ضروری، معلوم نیست بالضروره موجود باشد.
۵٫ براهین جهانشناختی به تناقضهای متافیزیکی منجر خواهد شد. اگر کسی فرض کند که مقولات فاهمه در مورد واقعیت نیز ساری است و از آن استدلالی جهانشناختی کند، در اینصورت گرفتار تناقضهایی مانند این تناقض خواهد شد که: باید هم علت اولی موجود باشد و هم نمی‌تواند علتی وجود داشته باشد (که هر دوی آنها منطقاً از اصل علت کافی ناشی می‌شوند).
۶٫ مفهوم «واجب الوجود» به خودی خود روشن و واضح نیست. روشن نیست معنی «واجب الوجود» عملاً و بالفعل چیست؟ مفهوم خودش را واضح نمی‌سازد. ولی واجب الوجود بعنوان چیزی که هیچ شرطی از هر نوع برای وجودش ندارد، به تصور درآمده است. در نتیجه تنها طریقی که چنین کلمه‌ای می‌تواند دارای معنی باشد تعریفی است که از آن در برهان خداشناسانه شده است که باعث حذف و زوال آن می شود.
۷٫ تسلسل بینهایت، منطقاً امکان دارد. هیچ تناقضی در مفهوم تسلسل بینهایت از علتها وجود ندارد. در واقع, اصل علت کافی اقتضای چنین چیزی را دارد, زیرا این اصل می‌گوید هر چیز باید دلیلی داشته باشد. اگر چنین باشد هیچ دلیلی وجود ندارد که ما وقتی به علتی مفروض در زنجیره علتها می‌رسیم از پرسش از دلیل باز ایستیم. در واقع، عقل ایجاب می‌کند که پرسش از دلیل را تا بینهایت ادامه دهیم. (یقیناً، عقل همچنین ایجاب می‌کند که ما یک علت اولی را که مبنای همه علتهای دیگر باشد بیابیم. ولی این دقیقاً تناقضی است که انسان وقتی که عقل را ورای مفاهیم به واقعیت سریان می‌دهد دچار آن می‌گردد.) تا آنجا که به امکان منطقی مربوط است، تسلسل بینهایت امکان دارد.
اکنون به بررسی انتقادهای عمده قبلی و موضع برهان صدیقین و مبانی فلسفی آن می‌پردازیم. (بعضی از انتقادها با پاسخ به یک انتقاد عمده تأثیر خود را از دست خواهند داد که اجمالاً اشاره خواهد گردید.)
۱٫ ضرورت برای وجود کاربرد ندارد بلکه فقط از آن در قضایا استفاده می‌شود
ضرورت قیدی منطقی است نه وجودی. در اینجا به این ایراد بهمراه ایراد دیگری از کانت می‌پردازیم و آن اینکه اگر هم مفهوم و هم وجود واجب الوجود را رد کنیم (در قضیه واجب الوجود وجود دارد) دچار هیچ تناقضی نمی‌شویم.
کانت این ایراد را به براهین وجودی آنسلم و دکارت وارد می‌کند. او سعی می‌کند در ابتدا نشان دهد که تصدیق وجود واجب الوجود ضروری نیست؛ همانطور که براهین وجودی آنسلم و دکارت مدّعی بودند. او برای تبیین این مسئله می‌گوید: ([17])
اگر در حکمی این همانی من محمول را رد کنم و موضوع را باقی گذارم تناقض رخ خواهد داد و بنا بر همین مطلب است که می‌گویم اولی [محمول] ضرورتا” متعلق به دومی [موضوع] است. ولی اگر موضوع را بهمراه محمول با هم رد کنیم هیچ تناقضی رخ نمی‌دهد زیرا چیزی نیست که بتواند تناقض داشته باشد. پذیرفتن یک مثلث و در عین حال انکار سه ضلعش تناقض است، ولی اگر مثلث را همراه سه زاویه آن یکجا منکر شویم، دیگر تناقضی رخ نمی‌دهد. درست همین مسئله در مورد موجود مطلقا” ضروری نیز صدق می‌کند. اگر شما وجود واقعی چنین موجودی را انکار کنید، یعنی آن را با تمام محمولهایش از میان برداشته‌اید. پس تناقض ناممکن خواهد بود. هیچ چیزی در خارج وجود ندارد که موجب تناقض شود، زیرا این شیء معنایی از ضروری را در بیرون ندارد؛ در درون نیز دیگر چیزی وجود ندارد که به تناقض بینجامد، زیرا شما با رفع خود شیء، در همان هنگام هر گونه عنصر درونی را نیز از میان برداشته‌اید. اگر بگویید: خداوند قادر مطلق است, این یک حکم ضروری است؛ زیرا اگر الوهیتی را بپذیرید که موجود نامتناهی است، دیگر نمی‌توانید قدرت مطلق را از او رفع نمایید ولی اگر بگویید: خدا نیست, در این صورت نه قدرت مطلق به او داده شده و نه هیچیک از دیگر محمولها. زیرا همه آنها همراه با موضوع رفع شده‌اند، و در این اندیشه کوچکترین تناقضی در کار نیست.
کانت بر این است که نشان دهد واقعی بودن و قضیه « … وجود دارد» با مفهوم وجود متفاوت است، و مفهوم توان آنرا ندارد که واقعیت را به اثبات برساند. او به مفهوم ضرورت مخصوصاً در کاربرد منطقی آن توجه و دقت دارد. این دقت در مقید بودن ضرورت، در قضایای دارای ضرورت منطقی است. در هر یک از این قضایا محمول وقتی برای موضوع ضرورت دارد که در اصل موضوعی باشد و اگر از اساس موضوعی نباشد، دیگرضرورت معنی ندارد. و از این در اصطلاح حکمت متعالیه به ضرورت ذاتی منطقی تعبیر می‌شود. ملاصدرا نیز این نظر کانت را می‌پذیرد که در قضایای منطقی از نظر فلسفی همواره یک شرط وجود دارد و آن شرط بقای موضوع است؛ یعنی اگر برای مثال مثلث, مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن برای آن ضروری است. کانت بصراحت به این مطلب چنین اشاره می‌کند: ([18])
«قضیه فوق (مثلث سه ضلعی است) نمی‌گوید که سه ضلع داشتن مطلقا ضروری است، بلکه اینکه تحت شرط وجود یک مثلث, سه ضلع داشتن بالضروره مفروض است».
بنابرین, حکمت متعالیه، بین ضرورت ذاتی منطقی که در قضایای تحلیلی به کار می رود و ضرورت ذاتی فلسفی تفاوت قائل می‌شود. در حکمت متعالیه نیز قضیه «واجب الوجود قادر مطلق است» دارای ضرورت ذاتی منطقی است و بنابرین, این قضیه نیز مقید به این شرط است که «اگر واجب الوجودی باشد». بنابرین در نفی موضوع هیچ تناقضی رخ نمی‌دهد. ولی اگر قضیه‌ای دارای این شرط نیز نباشد، این ضرورت دیگر ضرورت منطقی نخواهد بود. قضیه ای که بخواهد به قید «اگر ذات موضوع موجود باشد» مقید نباشد جز قضیه ای وجودی که وجود آن ضرورت داشته باشد نخواهد بود.در اینصورت دیگر این قید معنی نخواهد داشت. این قضیه که محمول که جزء وجود نیست برای موضوع در تمامی شرایط ضرورت داشته باشد و نتوان وضعیتی را تصور کرد که این ضرورت در آن معنی نداشته باشد در اصطلاح حکمت متعالیه ضرورت ذاتی فلسفی گفته می‌شود که ملازم با ازلیت و ابدیت موضوع و ضرورت محمول برای آن است. از اینرو از آن به ضرورت ازلی نیز تعبیر شده است. پس ضرورت ازلی یعنی موجودی دارای صفت موجودیت بنحو ضرورت باشد، و این ضرورت را مدیون هیچ علت خارجی نباشد، یعنی موجودی مستقل و قائم به نفس باشد. حال در فلسفه ملاصدرا بحث از اثبات ضرورت منطقی وجود برای واجب الوجود نیست که این اشکال کانت محل طرح داشته باشد، بلکه از اساس بحث بر سر اثبات ضرورت ازلی برای واجب الوجود است. در پرتو اصالت وجود، اگر وجود را به حقیقت مطلق هستی نسبت دهیم دیگر این ضرورت، ضرورت ذاتی منطقی نخواهد بود. (همان ضرورتی که به ماهیت نسبت داده می شود و معنای ماهوی دارد)؛ بلکه ضرورت ذاتی فلسفی خواهد بود که نمی‌تواند حتی مقید به شرط «اگر ذات موضوع موجود باشد» گردد. اشکال عمده کانت در بی توجهی به این تمایز و دیدن تمامی ضرورتها تحت همان ضرورت منطقی است. کانت سپس می‌گوید: ([19])
اگر من محمول یک داوری را همراه با موضوع یکجا منکر شوم، هرگز یک تناقض درونی نخواهد بود، حال محمول هرچه می‌خواهد باشد. پس شما را گریزی نمانده است مگر آنکه ناگزیر بگویید: موضوعهایی وجود دارد که هرگز رفع نمی شود بنابرین باید باقی بماند. این بدان معناست که: موضوعهایی وجود دارد که مطلقاً ضروریند. اما این دقیقاً همان فرض پیشین است که من در درستی آن شک کرده‌ام، و شما می خواهید امکان آن را به من نشان دهید. زیرا من نمی‌توانم کوچکترین مفهومی از شیئی تشکیل دهم که اگر به همراه همه محمولهای خود یکجا رفع شود، تناقضی باقی گذارد؛ و از سوی دیگر، اگر تناقض در میان نباشد از راه مفهومهای محض ماتقدّم هیچ نشانه امتناع در اختیار ندارم.
و در ادامه می‌افزاید که ممکن است کسی بگوید مفهوم واقعیترین موجود مفهومی خاص است که رفع وجود از آن فی نفسه موجب تناقض می‌شود. این ایراد صورتی از برهان وجودی است که لایب نیتس مطرح کرده است و خلاصه آن چنین است: ([20])
۱٫ اگر وجود داشتن موجود مطلقاً کامل، امکان داشته باشد، پس ضروری است که موجود باشد، زیرا:
الف) بنابه تعریف، موجود مطلقاً کامل نمی‌تواند فاقد چیزی باشد.
ب) اما اگر وجود نداشته باشد، فاقد وجود خواهد بود.
ج) در نتیجه، موجود مطلقاً کامل، نمی‌تواند فاقد وجود باشد.
۲٫ برای موجود مطلقاً کامل وجود داشتن امکان (متضمن تناقض نبودن) 它有.
۳٫ بنابرین، ضروری است که موجود مطلقاً کامل، وجود داشته باشد.
در تأیید صغرای قیاس، لایب نیتس این استدلال را می‌آورد:
۱٫ کمال، کیفیتی بسیط و تقلیل‌ناپذیر بدون محدودیتی ذاتی است.
۲٫ هرچه بسیط باشد نمی‌تواند با کیفیت بسیط غیرقابل تجزیه دیگر در تعارض باشد (زیرا آنها در نوع با یکدیگر تفاوت دارند).
۳٫ هرچه با دیگری در نوع تفاوت داشته باشد، نمی‌تواند با آن در تعارض باشد.
۴٫ بنابرین, برای یک وجود (上帝) این امکان هست که تمامی کمالات ممکن را داشته باشد.
کانت در پاسخ می‌گوید: من از شما می‌پرسم گزاره زیر: فلان شیء وجود دارد, قضیه‌ای تحلیلی است یا ترکیبی؟ اگر تحلیلی باشد شما چیزی را بر مفهوم شیء نیفزوده‌اید و چیزی را اثبات نکرده‌اید بلکه صرفاً یک توتولوژی است و اگر قضیه‌ای ترکیبی باشد چگونه می‌توانید بگویید دچار تناقض می‌شویم در حالی که فقط در قضایای تحلیلی که محمول بالضروره بر موضوع حمل می‌شود می‌تواند تناقض رخ دهد.
با توجه به حکمت متعالیه ملاصدرا در اینخصوص باید چند نکته تذکر داده شود:
۱٫ ضرورت و وجوب ابتدا از قضایای منطقی – یا به تعبیر کانت تحلیلی – فهمیده نمی‌شود که در کاربرد آن فلسفه و واقعیت دچار مشکلاتی باشیم. بلکه بنابر نظر حکمت متعالیه انسان ابتدا مفاهیم بسیط و بدیهی ضرورت را در واقعیت و فلسفه می‌شناسد- همچون ضرورت علی بین اراده و افعال آن _ سپس آن را قابل اعمال در منطق می‌یابد (که حوزه‌اش ذهن و مفاهیم است). مفاهیم ضرورت و امکان و امتناع آن چنان بداهتی دارند که نمی‌توان برای آنها تعریف حقیقی کرد و در منطق و فلسفه به یک معنا هستند. اینکه کانت در قضایای تحلیلی مفهوم ضرورت را می‌بیند دال بر این نیست که منشأ انتزاع این مفاهیم نیز قضایای تحلیلی هستند. بر همین اساس است که مفهوم وجوب وجود در حکمت متعالیه توسعی درخور پیدا کرده است و همچنین در منطق نیز انواع گوناگون سیزده گانه‌ای یافته است. پس ضرورت و وجوب دو مفهوم بدیهی هستند که ابتدا فلسفه تحقق و واقعیت آن را اثبات کرده و منطق از حاصل بحث فلسفی بعنوان اصل موضوعی استفاده کرده است و اقسام آن را که در حوزه مفاهیم و کیفیات قضایا تحقق پیدا می‌کند تبیین می‌نماید. ([21])
显示۲٫ ضرورت وجود برای یک شیء در تحلیلهای بعضی براهین وجودی فقط منحصر به واجب الوجود یا خداوند است در صورتی که بنابر توضیح قسمت قبلی و در پرتو اصالت وجود ملاصدرا([22]) وجود برای هر موجود بالفعلی وجوب دارد. گرچه مفهوم وجود برای ماهیات امکانی در ذهن می‌تواند واجب یا ممکن باشد ولی در هر موجود بالفعلی وجود واجب است و این وجوب دیگر ضرورت منطقی نیست که وجوب عینی است. آنچه در حکمت متعالیه در مورد موجودات سوای باریتعالی مطرح است این است که آنها وجوبشان بالغیر است در حالی که در مورد باریتعالی این وجوب بالذات است. لذا استناد وجوب وجود به هر موجودی در فلسفه ملاصدرا مطرح است نه صرفاً باریتعالی.
۳٫ اگر قضایای تحلیلی در اصطلاح کانت را معادل محمول بالضمیمه در حکمت متعالیه فرض کنیم ولی قضایای تحلیلی اخصّ از محمول من ضمیمه در حکمت متعالیه است. محمولهایی همچون وجود، وحدت، تشخص محمولهایی نیستند که در قالب تحلیلی به معنای کانتی آن قرار گیرند ولی واقعاً از حاقّ یک شیء اخذ می‌شوند. کانت کمابیش متوجه آن بوده است که استناد وجود به شیء در قضیه‌ای که مفاد هل بسیطه است با سایر محمولها تفاوت دارد، بگونه‌ای که نمی‌توان آن را ترکیبی از دو مفهوم قلمداد کرد و وجود چیزی بیش از آن را می‌رساند – همانگونه که در ایراد بعدی مطرح خواهد شد – ولی نحوه استناد آن که در حکمت متعالیه از آن به محمول من صمیمه تعبیر شده است مورد دقت او قرار نگرفته است، بنابرین, نمی تواند هر قضیه وجودی را نه در سلک ترکیبی و نه در سلک تحلیلی تجزیه و تحلیل کند و ایراد قبلی او نیز بیشتر ناظر به همین مسئله بود.
در پاسخ به اشکال فوق، پاسخ چند ایراد دیگر کانت و هیوم نیز روشن می‌شود. آنجا که کانت می‌گوید: «آنچه منطقاً ضروری باشد وجوداً ضروری نخواهد بود» دوباره این خطا رخ داده است که منشأ درک ضرورت، منطق دانسته شده است، و در اینصورت سرایت این ضرورت منطقی به وجود محل بحث می‌شود، در صورتی که بنا به نظر ملاصدرا ضرورت و امکان از مفاهیم بدیهی هستند که منشأ آنها در فلسفه است و این منطق است که این مفاهیم را از فلسفه اخذ می‌کند، در نتیجه ضرورت مطرح در فلسفه و مخصوصاً در برهان صدیقین به معنای ضروری بودنِ منطقی استناد وجود به باریتعالی نیست بلکه در ضرورت فلسفی وجود است.
با توضیح فوق این ایراد کانت که «عبارات وجودی ضروری نیستند» نیز محل طرح نخواهد داشت. همچنین این ایراد هیوم که «هیچ قضیه‌ای درباره وجود نمی‌تواند منطقاً ضروری باشد» وقتی محل طرح می‌یابد که در برهان صدیقین به دنبال اثبات ضرورت منطقی برای واجب‌الوجود باشیم در صورتی که برهان صدیقین به دنبال اثبات ضرورت فلسفی و آن هم ضرورت ازلی برای واجب الوجود است.
۲٫ وجود یک محمول واقعی نیست
کانت بدقت بین وجود و سایر کمالات تمایز قائل می‌شود، همان مسئله‌ای که یکسانی آن دو مبنای برهان وجودی دکارت بوده است:
۱٫ هرچه که چیزی را به مفهوم یک ماهیت نیفزاید جزئی از آن ماهیت نیست.
۲٫ وجود چیزی را به مفهوم یک ماهیت نمی‌افزاید. (یعنی بالحاظ ماهیت بعنوان واقعی به جای خیالی هیچ خصوصیتی به یک ماهیت اضافه نمی‌گردد؛ یک دلار واقعی هیچ خصوصیتی که دلار خیالی فاقد آن باشد ندارد).
۳٫ بنابرین، وجود، بخشی از ماهیت نیست. (یعنی کمالی که بتواند محمول چیزی واقع شود نیست).
این انتقاد کانت صورت اول برهان وجودی را که آنسلم ارائه کرده بود بی اعتبار می‌کند. در دیدگاه کانت، برهان آنسلم واقعاً بدینجا منجر خواهد شد:
۱٫ تمامی کمالات ممکن باید بر موجود مطلقاً کامل حمل شود.
۲٫ وجود، کمال ممکنی است که ممکن است بر موجود مطلقاً کامل حمل شود.
۳٫ بنابرین، وجود باید بر موجود مطلقاً کامل حمل شود.
براساس انتقاد کانت صغرای قضیه غلط است. وجود، کمالی که امکان حملش بر هرچیز باشد نیست. وجود، یک خصوصیت نیست بلکه نمونه آوردنی از یک خصوصیّت یا شیء است. ماهیت, تعریف را می‌دهد و وجود، نمونه و مثالی را از آنچه که تعریف شده است فراهم می‌آورد. ماهیّت در به تصوّر آوردن چیزی داده می شود, وجود چیزی به این قابلیت تصوّر نمی‌افزاید بلکه فقط عینیّت یافتن آن را فراهم می‌آورد. بنابرین، وجود نه چیزی به مفهوم موجود مطلقاً کامل می افزاید و نه چیزی از آن می‌کاهد. این یک ایراد نمونه به برهان وجودی از زمان کانت تا کنون است.
عین عبارت کانت چنین است: ([23])
وجود آشکارا یک محمول واقعی نیست و مفهومی از چیزی هم نیست که بتواند به مفهوم یک شیء افزوده شود. وجود صرفاً عبارت است از وضع یک شیء، یا پاره‌ای تعیّنهای فی نفسه در آن. در کاربرد منطقی وجود منحصراً عبارت است از رابط یک حکم. قضیه «خداوند قادر مطلق است» دو مفهوم را در بر دارد که هر یک مابازاء خود را دارند، یعنی خداوند و قدرت مطلق. واژه کوچک «است» محمولی افزایشی نیست، بلکه فقط به این کار می‌آید که محمول را «در رابطه» با موضوع قرار دهد. حال اگر من موضوع (خداوند) را با همه محمولهایش (که قدرت مطلق هم در زمره آنهاست) یکجا برگیرم و بگویم: «خدا هست» یا خدایی وجود دارد، من هیچ محمول تازه‌ای را به مفهوم خداوند نمی‌افزایم، بلکه فقط موضوع را فی نفسه با همه محمولهایش در رابطه با مفهومی که دارم بعنوان مابازاء آن قرار می‌دهم. هر دو باید متضمن یک چیز باشد، و از این رو به مفهومی که صرفاً امکان را بیان می‌کند، بدان سبب که متعلَّق آنرا بعنوان امری صرفاً داده شده می‌اندیشیم (با بکارگیری اصطلاح: او هست) چیز بیشتری نمی‌تواند اضافه شود. بدین ترتیب امر واقعی متضمن چیزی بیشتر از امر صرفاً ممکن نیست. صد دلار واقعی پشیزی بیش از صد دلار ممکن در بر ندارد. زیرا, از آنجا که صد دلار ممکن بر مفهوم دلالت می‌کند و صد دلار واقعی مابازاء و وضع آن فی نفسه است؛ پس در آنجا که متعلق و مابازاء چیز بیشتری نسبت به مفهوم در خود در برداشته باشد دیگر مفهوم من کل مابازاء را بیان نخواهد کرد …
در خصوص مطالب کانت نکات زیر با توجه به فلسفه ملاصدرا قابل دقت است:
۱٫ کانت می‌گوید: «وجود محمول واقعی نیست» ملاصدرا نیز با کانت تا این حد هم عقیده است که وجود محمولی مثل سایر محمولها نیست ولی او نمی‌پذیرد که وجود محمول نیست زیرا اگر کسی فیل ندیده باشد و بپرسد: «آیا فیل وجود دارد؟» و ما در جواب بگوییم «بله، فیل وجود دارد» این جمله یک قضیه را تشکیل می‌دهد و قضیه بودن این پاسخ بدیهی است چرا که قابل صدق و کذب است. ولی در نظر ملاصدرا این قضیه با سایر قضایایی که چیزی را به چیزی نسبت می‌دهیم متفاوت است. در نظر ملاصدرا قضایا به دو دسته ثنائیه (آنها که محمولشان وجود است) و ثلاثیّه (آنها که محمولشان غیر از وجود است) تقسیم می‌شوند. قضایای اول قضایای مفاد هل بسیطه و قضایای دوم مفاد هل مرکبه نیز نامیده می‌شوند. در قضایای مفادهل مرکّبه محمول از نوع محمول بالضمیمه است که صدق قضیه و درستی استناد محمول به موضوع فرع بر فرض مصداقی برای محمول غیر از مصداق موضوع است که در عین حال قضیه برای بیان اتحاد آن با موضوع است. در جمله «علی دانا ست» علی مصداق خود را دارد و دانا نیز مصداق خود را. و منظور اعلام اتّحاد این دو در خارج است. یعنی علی مصداق خاصی دارد که در عین حال مصداق دانا نیز هست. ولی در قضایای مفاد هل بسیطه دیگر برای محمول مصداقی ممتاز از موضوع قابل فرض نیست که اثبات آنها مستلزم تحقق دو واقعیت جدای از هم باشد که منضم به یکدیگر باشند. این نوع محمول خارج من ضمیمه([24]) نامیده می‌شود. این دقت و تمییز از توجهات حکمت متعالیه است که برای کانت مغفول بوده است.
۲٫ کانت می‌گوید: «وجود صرفاً رابط یک حکم است» و ادامه می‌دهد: «قضیه خداوند قادر مطلق است دو مفهوم را در بر دارد که هر یک مابازاء خود را دارند؛ یعنی خداوند و قدرت مطلق». در پرتو اصالت وجود عبارت «هر یک مابازاء خود را دارند» دقیقاً وجود واقعی است که واقعیتِ بیرون ذهن را فرا گرفته است. این وجود رابط نیست بلکه واقعیتی است که نه برای ارتباط برقرار کردن بین دو جزء یک قضیه است که وجود واقعی هر یک از آن دو جزء است. بر اساس نظر ملاصدرا([25]) وجود به دو صورت مستقل و رابط است که ارتباط موضوع و محمول نحوه‌ای از وجود رابط است و معلول در ارتباط با علت هستی بخشش, وجودی رابط است. پس بر خلاف دیدگاه ماهوی کانت که بیتوجهی این تقسیم بندی وجود را منحصر به وجود رابطی می‌کند ملاصدرا وجود را یا مستقل یا رابط می‌داند. و او با مبانی فلسفه اصالت وجودی خویش برای هر دو نوع این وجودها استدلالهای خاص خویش را می‌آورد.
۳٫ دیدگاه کانت که وجود امری اضافی و افزایشی نسبت به مفهوم نیست از جهتی با نظر ملاصدرا هماهنگ است. چرا که ملاصدرا نیز وجود بخشی از ماهیت را اعتباری و وجود را اصیل می‌شناساند. آنچه در خارج است جزء وجود نیست و ماهیت نیز به تعبیری از محدودیت وجودات خاصه مفهوم سازی می‌شود. و تمامی خصوصیات معانی ماهوی هستند که اساساً با وجود مغایرند.
از جهت دیگر, ملاصدرا مفهوم وجود را در ذهن عارض بر ماهیت می‌داند که می‌تواند در ذهن زاید بر ماهیت باشد. بهر حال امر غیر از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است.
۴٫ کانت اظهار می‌دارد که یکصد دلار واقعی پشیزی بیش از یکصد دلار ممکن (در ذهن) در بر ندارد و نتیجه می‌گیرد که یکصد دلار به تصور درآمده با وجود بیرون از مفهوم من در خارج هیچ افزایشی نمی‌یابد. او می‌گوید: ([26])
بنابرین اگر من شیء را از هر نوع و هرگونه محمولهایی که بخواهم به اندیشه آورم (حتی تا تعیین تام آنها)، با افزایش این مطلب که این شیء هست کوچکترین چیزی به شیء افزوده نمی‌شود. زیرا در غیر اینصورت درست همان شیء [که اندیشیده بودم] وجود نخواهد داشت، بلکه شیئی بیش از آنچه در مفهوم آن اندیشیده بودم وجود می‌یافت و من نمی‌توانستم بگویم که این دقیقاً مابازاء مفهوم من است که وجود دارد.
این نظر کانت متناسب با این نظر ملاصدرا است که ماهیت از آنجهت که ماهیت است در جهان خارج و در ذهن یکی است. ماهیت گاهی در کسوت وجود خارجی تحقق می‌یابد و زمانی نیز بصورت وجود ذهنی محقق می‌گردد؛ لذا خارجیت ماهیت آنرا بزرگتر یا متفاوت با صورت ذهنی آن نمی‌گرداند.
دو اشکال فوق از اساسی‌ترین اشکالهای فلسفی بود که به براهین وجودی و جهانشناختی وارد شده است لذا بحث بتفصیل و بصورت تطبیقی مطرح شد. در بررسی سایر ایرادها به اختصار سخن خواهیم گفت:
۳٫ کلمات «واجب الوجود» معنای سازگاری ندارد
این ایراد ابتدائاً توسط هیوم مطرح شد. مقصود وی از این سخن در استدلال او مشخص می‌شود. خلاصه استدلال او چنین است: همیشه تصور هر چیزی حتی خدا بعنوان ناموجود ممکن است و هر چه که امکان عدم وجودش باشد لزومی به وجود آن نیست بدین معنا که اگر عدم چیزی ممکن باشد وجودش ضروری نخواهد بود. پس معنی ندارد از چیزی بعنوان موجود منطقاً ضروری سخن بگوییم.
显示پاسخ این ایراد هیوم نیز در پاسخ به ایراد اول روشن شد. اولاً, در برهان صدیقین سعی بر این نیست که ضرورت منطقی وجود برای واجب الوجود به اثبات برسد که با تعبیر هیوم این ضرورت برای مفهوم واجب الوجود مطرح است (نه وجوب وجود عینی). 其次,ً این ایراد هیوم ناشی از خلط بین دو نوع حمل است که در بعضی انواع برهان وجودی نیز رخ داده است و این نیز از ژرف‌بینیهای ملاصدرا بوده است که بین دو نوع حمل ذاتی و حمل شایع صناعی تفاوت قائل شده است. او معتقد است درست است که سلب مفهوم وجود واجب الوجود محال است ولی این در حمل اولی ذاتی است یعنی مفهوم وجود از مفهوم واجب‌الوجود در ذهن قابل انفکاک نیست ولی این مسئله دال بر آن نیست که در سلب مصداق وجود از مفهوم واجب الوجود دچار تناقض شویم. سلب وجود به حمل شایع صناعی از واجب الوجود تناقضی پدید نمی‌آورد. مفهوم واجب الوجود به حمل ذاتی واجب الوجود است لیکن بلحاظ حمل شایع صناعی یک امر ذهنی است که در ظرف آگاهی و ادراک انسان بعنوان یک واقعیت امکانی ایجاد شده و قابل معدوم شدن است، پس مفهوم واجب الوجود به حمل شایع ممکن الوجود است. در برهان صدیقین از ذاتی بودن واقعیت هستی برای مفهوم واجب الوجود استفاده نشده است بلکه ضرورت ازلی داشتن مطمح نظر است. ثالثاً, مسئله امکان و وجوب که به براهین جهانشناختی نزدیکتر است محور اصلی بحث در برهان صدیقین نیست. در برهان صدیقین بحث حول حقیقت محض هستی است نه وجوب وجود لازمه موجودات امکانی. بحث امکان و وجوب بیشتر در برهان امکان و وجوب قابل بحث است. در پاسخ به این مسئله پاسخ ایراد دیگر هیوم که «هیچ موجودی وجود ندارد که وجودش عقلاً قابل اثبات باشد» نیز روشن شد. تفصیل بیان هیوم در ایرادی که به برهان وجودی داشت مطرح شد.
ایراد مطرح شده یعنی کلمات واجب الوجود معنی سازگاری ندارند «از دیدگاه کانت به اینصورت مطرح شده است: ([27])
مردم در همه زمانها از موجود مطلقاً ضروری سخن گفته‌اند، ولی سعی نکرده‌اند بفهمند آیا اصلاً می‌توان شیئی اینچنین را بتصور در آورد؟ و چگونه؟ بلکه بیشتر بدنبال اثبات وجود او بوده‌اند. شکی نیست که تعریف لفظی این مفهوم آسان است، یعنی بگوییم: واجب الوجود چیزی است که عدم آن غیر ممکن است. ولی ما بدین طریق در رابطه با شرایطی که ضروری می‌سازند تا عدم یک شیء را که مطلقاً تصورناپذیر است لحاظ کنیم، آگاهی افزونتری بدست نمی‌آوریم؛ و این شرایط دقیقاً همانهایی هستند که در صدد دانستن آنها هستیم، یعنی اینکه آیا، بوسیله این مفهوم اصلاً چیزی را می‌اندیشیم یا نه؟ چرا که با بکار بردن کلمه نا مشروط، همه شرایطی را که فاهمه نیاز دارد تا چیزی را ضروری لحاظ کند بدور افکنده‌ایم، و این استعمال لفظ بعنوان شیء بطور نا مشروط ضروری بهیچوجه برای من مشخص نمی‌سازد که آیا ما درباره چیزی می‌اندیشیم یا شاید اصلاً هیچ چیز را به اندیشه نمی‌آوریم.
این اشکال کانت مورد توجه بعضی فیلسوفان تحلیلی نیز قرار گرفته است. کسانی دیگر همچون برتراند راسل([28])، جان هاسپرز([29]) و جی. ال. مکی([30]) نیز صورتهایی دیگر از این اشکال را مطرح کرده‌اند.
این ایراد بیشتر ناظر به براهین وجودی است که به مفهوم واجب الوجود متکی هستند. اما در برهان صدیقین که بر اصالت‌وجود و حقیقت هستی و حقیقت محض آن مبتنی است کارایی چندانی ندارد. در مقابل باید دید ملاصدرا در نحوه فهم از واقعیت وجود و حقیقت محض آن چه می‌گوید: او معتقد است مفهوم وجود از بدیهی‌ترین مفاهیم است و بنفسه ادراک می‌شود. این مفهوم ظاهر به ذات و مُظهر غیرش است ولی کنه وجود در نهایت خفاست. کنه واقعیت آن خارجیت است و اگر این واقعیت بعنوان خود امر خارجی به ذهن درآید خود باعث نفی آن واقعیت می‌شود. ملاصدرا در ابتدای کتاب المشاعر می‌گوید:
انّیت وجود از همه اشیاء از جهت حضور و کشف آشکارترین است و ماهیت ذاتش از جهت تصور و به کنه آن رسیدن مخفی‌ترین است. ([31])
پس درک حقیقت وجود از تأمل در وجود و منظور از اصالت وجود حاصل می‌شود و نه از نفی بعضی معانی آنگونه که کانت می‌گوید. این شهود در عین ظهور دقت فلسفی را نیز می‌طلبد. به همین جهت است که گفته شده است موفقیت برهان صدیقین در گرو تصور دقیق از مسائل مطرح در آن است و دشواری درک آن در مرحله تصور است و اگر این تصور بخوبی حصول یابد دیگر مشکل تصدیقی وجود نخواهد داشت بلکه خود تصور تصدیق آنرا بهمراه خواهد داشت. در فرازی که در انتهای دعای عرفه آمده است. به این مسئله بخوبی اشاره شده است: ([32])
کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک، متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدلّ علیک … (چگونه می‌توان با چیزی که در هستیش نیازمند به توست، بر تو استدلال کرد؟ آیا چیزی جز تو ظهوری دارد که تو نداشته باشی تا بتواند روشنگر تو باشد؟ کی ناپدید شده‌ای تا به دلیلی که بر تو گواه باشد نیاز داشته باشی؟)
۴٫ زنجیره بی نهایت ممکن است
این اشکال را هم کانت و هم هیوم مطرح کرده است. موفقیت بسیاری از براهین جهانشناختی در گرو اثبات امتناع تسلسل بینهایت علل یا محرکها یا … است. و این اشکال کانت و هیوم بیشتر ناظر به این مقدمه بعضی براهین جهانشناختی است. با توجه به دیدگاه ملاصدرا، اگر سخن در باب تسلسل بینهایت علل معدّه باشد این تسلسل محالی را لازم نمی‌آورد و این نظر کانت و هیوم نمی‌تواند خطا باشد ولی اگر تسلسل در علل هستی بخش باشد که ممکنات را به واجب مبتنی می‌سازد این تسلسل بینهایت محال است. در فلسفه ملاصدرا بنابر اصالت وجود دیگر بحث بر سر امکان ماهوی نیست، بلکه بیشتر صحبت بر سر فقر وجودی (یا با توسع معنا امکان فقری) است زیرا با توجه به فقر ذاتی وجودی هر موجودِ ماسوای باری، این تسلسل بینهایت اصلاً نمی‌تواند معنا پیدا کند. لذا اشکال کانت و هیوم جایی در برهان امکان فقری نمی‌یابد.
از مطالب گذشته روشن شد که برهان صدیقین ملاصدرا نسبت به برهان امکان و وجوب در این مطلب دارای برتری است زیرا دیگر نیازی به ابطال دور و تسلسل در عرضه برهان نیست. و این بینیازی را ملاصدرا ویژگی برهان صدیقین خویش نسبت به براهین صدیقین ما قبل خود (همچون برهان صدیقین ابن سینا) می‌داند. ملاصدرا در انتهای بیان خویش از برهان صدیقین می‌گوید: ([33])
پس این مسیری که آنرا پیمودیم محکمترین و ارزشمندترین و ساده‌ترین طرق بود بگونه‌ای که طی کننده این مسیر در شناخت ذات خداوند و صفات و افعالش دیگر نیازی نداشت که چیزی غیر از او را حد وسط برهان قرار دهد و همچنین احتیاجی به ابطال دور و تسلسل نیافت.
۵٫ برهان جهانشناختی مبتنی بر برهان نامعتبر وجودی است
این اشکال کانت ناظر بر برهان جهانشناختی است که علیرغم اشکالهایی که در استدلال او وجود دارد ولی از آنجا که برهان صدیقین نه از واقعیات امکانی آغاز می‌کند و نه مفهوم وجوب وجود را دلیل بر وجود واقعی آن می‌داند لذا نه در قالب برهان وجودی و نه در قالب برهان جهانشناختی است بنابرین محل بحث این برهان نخواهد بود.
۶٫ اگر واجب الوجود فقط به معنای نابود نشدنی باشد، در آنصورت ممکن است عالم خود واجب الوجود باشد
این ایراد نیز فقط به نوع لایب‌نیتسی برهان جهانشناختی ناظر است. از آنجا که برهان صدیقین هیچ معنایی از وجوب وجود را به معنای نابود نشدنی لحاظ نکرده است بنابرین محل ایراد نیست. نابود نشدنی بودن باریتعالی می‌تواند از صفات خداوند باشد که در مراحل پس از برهان به آن وقوف حاصل خواهد شد و در مقدمات برهان استفاده نشده است.
۷٫ از معلولهای متناهی علتی متناهی نتیجه‌گیری می‌شود
پس باید از برهان جهانشناختی خدایی متناهی نتیجه شود. استدلال هیوم در این اشکال به سنخیت علت و معلول بر می‌گردد. برداشت هیوم از سنخیت علت و معلول یکسانی آن دو از همه جهات است. در صورتی که سنخیت غیر از تساوی از هر جهت است. واجب و ممکن از حیث وجود هم سنخ هستند ولی این نمی‌رساند که شدت وجود در هر دو یکسان باشد. ملاصدرا در مقدمه برهان، مسئله اشتراک معنوی وجود را مطرح کرد که وجود در واجب و ممکن به یک معنی است ولی در ادامه می‌افزاید همین ما به الاشتراک که سنخیت واجب و ممکن را فراهم می‌کند خود ما به الامتیاز موجودات می‌گردد. و از آن معنای تشکیک وجود را نتیجه می‌گیرد. وقتی ما به الاشتراک همان ما به الامتیاز باشد و بالعکس در این صورت اختلاف وجودات به شدت و ضعف و تقدم و تأخر بر می‌گردد که این همان معنای تشکیکی بودن وجود است. با توجه به مطالب گفته شده ضرورت ندارد معلول متناهی به علتی متناهی وابسته باشد بلکه باید اگر معلول از جنس وجود است علت نیز از همین جنس و وجود در هر دو به یک معنی باشد. همان که در برهان امکان فقری و صدیقین حاصل است.
显示نقد مبانی حکمت متعالیه
تشکیک و سنخیت در وجود:
چیزی به نام «تشکیک» فقط یک برداشت ذهنی است. در کائنات و جهان هستی هیچ وجودی با وجود دیگر رابطه تشکیکی ندارد. آن چه در عینیت هستی هست موجودات متعدد با وجودهای متعدد است.
مثال معروف ـ که یادگار فهلویون است ـ نور نیز چنین است؛ زیرا این ذهن است که از نورهای مختلف و متعدد الوجود یک مفهوم تشکیکی برداشت می‌کند.
گاهی قضیه‌ای در ذهن صحیح است و در خارج از ذهن مصداق ندارد. تشکیک از این قبیل است که می‌توان آن را در ذهن یک «حقیقت» نامید؛ امّا چنین حقیقتی در خارج وجود ندارد. درست مانند تفکیک وجود از ماهیت که در ذهن یک «حقیقت» است؛ امّا در خارج چنین حقیقتی وجود ندارد.
مثال نور یک مثال صد در صد عوامانه است و اگر پذیرفته می‌شود از باب «در مثل مناقشه نیست» پذیرفته می‌شود وگرنه خود منطق ارسطویی هیچ ارزشی بر «تمثیل» قائل نیست.
نظر به این که قدیمی‌ها توان توضیح و فهم تفاوت نورها با همدیگر را درک نمی‌کردند (آنطور که تفاوت فلان گاو با گاو دیگر، فلان درخت با درخت دیگر و… را درک می‌کردند) گمان می‌کردند که فرق نور با نور دیگر فقط در شدت و ضعف است بهمین دلیل نور را مثال می‌آوردند تا مفهوم ذهنی تشکیک را به مخاطب بفهمانند که در همان حدّ شناخت آنها از نور نیز مسأله فقط عنوان «مثال» و «تمثیل» داشت؛ زیرا حداقل شناختی که آنها از نورهای متعدد داشتند واقعیتی بود به نام «عدد» و «متعدد بودن».
کثرت، عدد و متعدد بودن موجودات، یک «واقعیت» است و یک «حقیقت»؛ امّا «تشکیک» صرفاً یک برداشت و مفهوم ذهنی است که با واقعیت و حقیقت خارجی مطابقت ندارد و کاملاً نقیض آن است. اینک ما که در صدد معرفت حقایق و واقعیات خارجی هستیم آیا عاقلانه است یک تصور ذهنی محض را اصیل دانسته و حقیقت و واقعیت خارجی را اعتباری یا «وهمی» بدانیم؟!
این‌جاست که دقیقاً روشن می‌شود فلسفه ارسطویی امروزی نه تنها یک فلسفه «اصاله الذهن»ی است بل در مواردی پایه آن «اصاله الوهم» است.
هر مفهوم ذهنی که مطابق خارجی نداشته باشد مخلوق ذهن است و بس؛ «عدم» یک مفهوم ذهنی است که مطابق خارجی ندارد وگرنه عدم وجود می‌شود.
بنابراین نقیض آن که «وجود» است هرگز مطابق خارجی ندارد در خارج هر چه هست موجود است نه وجود، وجود صرفاً یک برداشت ذهنی است و مخلوق ذهن است.
بگذار من نیز مثال بیاورم: معانی مصدریه تنها در ذهن وجود دارند و در خارج وجود ندارند. گفتن، دیدن، رفتن و… 和… فقط مفاهیم ذهنی هستند آنچه در خارج تحقق و حقیقت و واقعیت می‌یابد عمل گفتن، عمل دیدن و عمل رفتن، است. معانی مصدریه گرچه حقایق ذهنیه هستند؛ لیکن حتی آثاری که به آنها بار می‌شود به عمل آن مفهوم بار می‌شود مثلاً «عمل قتل مجازات دارد» نه معنی مصدری و مفهوم ذهنی آن.
به قضایای پرسشی زیر توجه فرمایید:
آیا «انسان» در خارج وجود دارد؟ بلی دارد.
آیا درخت در خارج وجود دارد؟ بلی دارد
آیا وجود در خارج وجود دارد؟ نه‌خیر.
در دو پرسش اول و دوم مراد این است که مفهوم ذهنی انسان، مفهوم ذهنی درخت در خارج واقعیت دارد یا نه؟ ـ ؟ اما قضیه سوم مصداق اتم تناقض است یعنی یک چیز در عین این که مفهوم ذهنی باشد مفهوم ذهنی نباشد.
آیا خداوند در خارج «موجود» است یا «وجود»؟ ـ ؟ خداوند در خارج موجود است نه وجود.
درست است که معنی «اسم مفعولی» نیز اشکال دیگری دارد؛ لیکن لفظ موجود را با تفریغ از مفعول بودن می‌توان در مورد خداوند، به کار برد اما لفظ وجود را در مورد خدایی که در خارج از ذهن وجود دارد به هیچ وجه نمی‌توان به کاربرد.
حضرات به این تناقض توجه نمی‌کنند می‌گویند «خداوند وجود» است خداوند «حقیقه الوجود» است این لفظ زیبا و فریبنده «حقیقه»، در اینجا دهان خیلی‌ها را می‌بندد؛ امّا «حقیقه الوجود» چیست؟ یا چیزی است خارجی و یا صرفاً ذهنی در صورت دوم که تکلیف روشن است و در صورت اول این هنوز اول دعواست کدام موجود است که در خارج حقیقه الوجود نیست و باطل الوجود یا موهوم الوجود است؟ کدام موجودی فارغ از حقیقه الوجود است؟
اگر بگویید مراد از حقیقه الوجود مقابل موهوم الوجود نیست یک معنای دیگر است در این صورت یک مفهوم صرفاً ذهنی می‌شود که مطابق خارجی ندارد.
ارسطوئیان برای فرار از یک تناقض ذهنی به تناقض عینی فوق دچار می‌شوند و می‌گویند: در تقابل عدم و وجود آنچه از وجود می‌فهمیم تنها یک چیز است: 那里.
خواه وجود خدا باشد یا وجود شجر، چیز سومی در بین نیست اگر چیز سومی را فرض کنید تعبیری از عدم خواهد بود که تناقض می‌شود.
درست است در عرصه مفاهیم ذهنی چنین است و این یک حقیقت ذهنی است؛ لیکن به شرح زیر:
۱ ـ عدم در خارج عدم است. عدم در خارج وجود ندارد.
۲ ـ پس نقیض آن که وجود است نیز در خارج وجود ندارد وگرنه تناقض در بین نمی‌ماند.
۳ ـ پس آن وجود که در خارج وجود ندارد یک مفهوم تشکیکی است، نه وجود موجودات عینی.
۴ ـ بنابر این، تشکیک را از عالم ذهن خارج نکنید و به عالم عین سرایت ندهید وگرنه درست در مرکز تناقض قرار خواهید گرفت و حقایق و واقعیت خارجی را انکار خواهید کرد همان طور که خیلی‌ها که مردانگی و شجاعت کافی را داشتند واقعیات خارجی را رسماً انکار کردند از آن جمله است صدرا.
نتیجه اول: وجود واقعیات، هیچ ارتباطی با تشکیک ندارد.
نتیجه دوم: خداوند «شی» است ـ شیء لا کالا شیاء ـ و واقعیت خارجی دارد؛ امّا «حقیقه الوجود» همان مفهوم ذهنی وجود است و شیء خارجی نیست.
نتیجه سوم: بنابر این اگر «وجود» را که مفهوم صرفاً ذهنی است «جنس» بگیریم و آنرا به دو «نوع» تقسیم کنیم (وجود واجب الوجود و وجود ممکن الوجود) هیچ اشکالی ندارد همانطور که در متن حدیث «شیء» جنس است اشیاء انواع آن؛ زیرا در این بحث ذهنی، جنس و نوع صرفاً یک نام‌گذاری است.
به عبارت دیگر: دو اصطلاح «جنس و نوع» داریم گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که جنسیت و نوعیت ذهنی در خارج نیز مطابقت دارد و گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که در خارج مطابقت ندارد. مفهوم ذهنی وجود خدا جنس و نوع دارد و چون خدای ذهنی نوع دارد مجبور می‌شویم که وحدانیت خدا را اثبات کنیم اگر خدا در ذهن نیز نوع نداشت چه نیازی به این همه بحث توحیدی می‌داشتیم.
پس از اثبات وحدانیت واجب الوجود پی می‌بریم که حتی همان نوعیت ذهنی نیز غیر از وهم چیزی نبوده است. این که عادت کرده‌ایم در مبحث کلیات منطق (قبل از اثبات وحدانیت خدا در متن فلسفه) می‌گوییم هر مفهومی یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود و یا ممکن الوجود، تنها یک فرض و به اصطلاح بازاری «علی الحساب است» و ربطی به مباحث عینی ندارد.
این که ارسطوئیان در منطق، هر مفهوم کلی را به واجب، ممتنع و ممکن تقسیم می‌کنند کدام یک از مفاهیم‌های زیر است:
۱ ـ وجود یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.
۲ ـ ماهیت یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.
۳ ـ شی یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.
بدیهی است هر سه؛ زیرا هر کدام از «وجود»، «ماهیت» و «شی» مفهوم هستند حتی وجود که در تقابل با ماهیت قرار دارد باز یک مفهوم است.
بنابراین ارسطوئیان رسماً و عملاً برای خداوند ماهیتی قائل هستند؛ لیکن ماهیت واجب. آنگاه می‌آیند در بخش الهیات فلسفه نتیجه می‌گیرند که خداوند ماهیت ندارد.
پس باید گفت: این که وجود جنس است و دارای دو نوع واجب الوجود و ممکن الوجود مانند همان بحث ماهیت، یک تعبیر علی الحساب در منطق و مقدمات کلام است تا جریان سخن راه بیفتد وگرنه در هر دو مورد یعنی هم در مورد ماهیت و هم در مورد جنس و نوع، قضیه ذهنی مطابق خارجی ندارد و هم چنین است قضیه «مفهوم الوجود تشکیکی».
امّا حکمت متعالیه با اصرار تمام این قضیه را از عرصه ذهن خارج کرده و به عینیت‌های واقعی سرایت می‌دهد. اشکال و اشتباه در همین نقطه و نکته است.
در نتیجه حکمت متعالیه سر از سفسطه متعالیه درآورده و واقعیات عینی را ـ علاوه بر ماهیت‌ها ـ تعدد وجود و کثرت وجود موجودات را انکار می‌کند.
آیا «کثرت»، «تعدد»، «متعدد بودن» صرفاً توهم یا اعتبار محضه هستند؟
اساساً یعنی چه؟
باز هم بفرمایید: شما سخن ما، مراد ما، مقصود ما را نمی‌فهمید. می‌گویم: راستی نمی‌فهمیم؛ زیرا این طور می‌فهمیم که چون سفسطه است قابل فهم نیست.
نتیجه نهایی: وحدت وجود غیر از یک توهم و غیر از یک «سفسطه» چیزی نیست تا چه‌رسد به «وحدت موجود» که در متن «اسفار» حکمت متعالیه آمده است.
خداوند موجودی است که موجِد سایر موجودات است او موجِد الوجود، موجِد العقل، موجِد الروح، موجد الجسم و موجد… 是.
امّا تشکیک، تفکیک وجود از ماهیت، نوع داشتن خدا، نوع نداشتن خدا، جنس و فصل داشتن خدا و نداشتنش، همه و همه مفاهیم ذهنی و مخلوق ذهن شما هستند.
می‌گویند: بالاخره باید جواب بدهی: خدا جنس، نوع و فصل دارد یا ندارد؟ باید یکی از دو طرف قضیه را بپذیری: یا دارد یا ندارد.
می‌گویم: چیزهایی به نام جنس، نوع و فصل یا توهم محض هستند یا حقیقت دارند در صورت اول که بحثی نداریم و در صورت دوم باید گفت: این چیزهای حقیقت‌دار مخلوق خداوندند در غیر این صورت خودشان خدا می‌شوند.
امّا ما می‌گوییم این‌ها در عینیت خارجی حتی به عنوان مخلوق نیز وجود ندارند. این‌ها همه انتزاعات ذهن هستند که ذهن از تعدد و کثرت اشیاء خارجی و با بررسی چگونگی «کثرت» انتزاع می‌کند. آنچه واقعیت دارد کثرت است که به هر کدام از شکل‌های آن یک نام (جنس، نوع، فصل) می‌گذارید. حتی خود همین نام‌ها متعدد و کثیر و سه‌تا هستند.
پس جنس، نوع و فصل در حقیقت مخلوق ذهن بشر هستند پس نمی‌توانند شامل خدا نیز باشند.
امّا نفی جنس و نوع و فصل از خداوند لازم نگرفته خدا تنها «وجود» باشد که فقط یک مفهوم ذهنی است و وجود خارجی ندارد. این «ملازمه» را از کجا آورده‌اید؟
و با کدام برهانی ثابتش کرده‌اید؟.
این ملازمه وقتی درست می‌شود که شما ثابت کنید: یا باید خداوند جنس، نوع و فصل داشته باشد و یا باید «صرف الوجود» باشد؛ امّا دون اثباته خرط القتاد: خداوند هم جنس، نوع و فصل ندارد و هم صرف الوجود نیست. صرف الوجود مخلوق ذهن است خواه در مورد خدا باشد خواه در مورد ممکنات.
و نیز نفی ماهیات از خداوند دلیل صرف الوجود بودن خدا نیست.
پس خدا همانطور که جنس ندارد، نوع ندارد، فصل ندارد، همانطور هم صرف الوجود نیست، فعل محض، شاهد و تماشگر محض، نیست. بنابراین اگر قضایای ذهنی‌ای که مطابق خارجی ندارند را به عالم عین و واقعیات سرایت ندهید و دچار این اشتباه نگردید خواهید دید که هیچ راهی برای وحدت وجود نیست و چنین مقوله‌و مقالی جز توهم و سفسطه چیزی نیست.
صوفیان را می‌سزد که چنین مقوله‌هایی را به زبان آورند؛ زیرا کاری با برهان و استدلال ندارند و پای استدلالیان را چوبین می‌دانند. عقل را در آتش عشق دود می‌کنند امّا حکمت متعالیه و صدرا ـ اعلی اللَّه مقامه ـ که در صدد مبرهن کردن شعارهای عاشقانه صوفیان به وسیله «منطق و فلسفه ارسطویی» است، چرا.؟.
فرق میان صوفیان و صدرا در این مسأله این است که صدرا قضایای ذهنی را اصیل می‌داند و عینیات را محکوم به توهم و خیال می‌کند؛ امّا صوفیان نه کاری با تعقلات ذهنی و براهینی که از قضایای ذهنی تشکیل می‌شود و نتیجه (نامشروع) عینی می‌دهد دارند و نه با تعقلات عینی و قضایای عینی. اساساً عقل صدرایی را محکوم و پای استدلالی وی را چو بین می‌دانند.
در حقیقت صدرا و حکمت متعالیه نه (آن طور که معروف است) جامع و آشتی‌دهنده اشراق و مشاء است و نه جامع و آشتی‌دهنده تصوف با فلسفه (عشق با تعقل) است بل او وحکمت متعالیه‌اش از هر دو (از هر چهارتا) کاملاً بیگانه است.
آن صوفی که می‌گوید: «مافی جبّتی الاّ اللَّه» یعنی وجودم، ماهیتم، جنسم، نوعم و فصلم همه و همه خدا هستند و ذره‌ای از این حد پایین نمی‌آید او همه واقعیات و ذهنیات را خدا می‌داند. صدرا ابتدا برخی از واقعیات را اعتباری و غیر اصیل فرض می‌کند، آنگاه تنها اصیل‌ها را به یک اصیل تبدیل کرده و آن را خدا می‌نامد.
البته صدرا در اسفار همان شعار «ما فی جبّتی الاّ اللَّه» را داده و به وحدت موجود قائل شده؛ لیکن در عرشیه تنزل کرده و به وحدت وجود رسیده است.
نتیجه نهایی دوم: خداوند نه جنس دارد، نه نوع دارد، نه فصل دارد، نه صرف الوجود ـ که صدرا از آن «حقیقه، الوجود» تعبیر می‌کند ـ است. پس چیست؟ نمی‌دانم.
شاید گفته شود نمی‌دانم که جواب نمی‌شود! ولی در خود حکمت متعالیه نمی‌دانم‌های زیادی هست. صدرا در اولین مسأله از کتاب عرشیه می‌گوید: «وحدته وحده اخری مجهوله الکنه کذاته تعالی» در همین جمله به دو نمی‌دانم تصریح کرده است: کنه وحدت خدا را نمی‌دانم وکنه ذات خدا را نمی‌دانم.
اکنون که بناست نمی‌دانم بگوییم چرا از اول این کار را نمی‌کنیم می‌رویم همه شجر و حجر و تراب و هوا و انسان و حیوان و… را خدا میکنیم و به وحدت وجود بل به وحدت موجود حکم میکنیم همه واقعیات و مسلمات را انکار میکنیم آن وقت در آخر به نمی‌دانم می‌رسیم؛ چه اجباری به این اصرار منحرف کننده داریم؟.
وقتی که فراتر از قرآن و فراتر از فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام پیش برویم این چنین سرگردان شده و به‌وسیله عقل‌مان نتایج ضد عقلانی می‌گیریم در عین حال باز به «تعطیل عقل» می‌رسیم و می‌گوییم: نمی‌دانم، عقل بدان‌جا راه ندارد.
چرا به سوره توحید، به آیه «لیس کمثله شیء« و امثال‌شان و نیز به حدیث‌های «شیء لا کالاشیاء» و امثالش قانع نمی‌شویم؟ به سخن امیرالمؤمنین‌علیه السلام «مع کل شیء لا بمقارنه وغیر کل شیء لا بمفارقه « بسنده نمی‌کنیم و کمر همت می‌بندیم تا فراتر از آن برویم؛ زیرا می‌گوییم چگونه می‌شود «خدا با همه‌چیز باشد بدون مقارنت و غیر از همه‌چیز باشد بدون مفارقت»؟ آنگاه می‌خواهیم بالاتر از حضرت علی‌علیه السلام برویم و به کنه مسأله برسیم در نتیجه به سفسطه می‌رسیم و شگفت این که پس از پذیرش سفسطه‌ها باز به نمی‌دانم و تحدید و تعطیل عقل می‌رسیم.
در حالی که اساس این دو جمله حضرت علی‌علیه السلام گویای این پیام است که قوانین کائنات و مخلوقات را در مورد خدا جاری نکنید و به وسیله عقل که مسؤلیت و توانش تنها کاوش در مخلوقات است به تحلیل وجود خدا نپردازید. مگر او به سخن خودش توجه ندارد که معیت بدون مقارنت و غیریت بدون مفارقت برای عقل ما قابل تحلیل نیست ـ ؟ او می‌گوید همین جا توقف کنید و پیشتر نروید.
حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: «مع کل شیء»، لازمه این سخن تعدد و کثرت حقیقی و واقعی اشیاء است.
صدرا می‌گوید: «عین کل شیء»، این سخن انکار تعدد وجود و کثرت وجود است.
حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: «لا بمقارنه» معیت بدون مقارنت.
صدرا می‌گوید: «لا معنی للمقارنه اصلاً» زیرا وجود واحد با چه‌چیزی مقارن شود. غیر از او چیزی نیست پس قضیه سالبه به انتفای موضوع است اساساً دوئیّتی نیست تا معیّت باشد و معیّتی نیست تا مقارنتی باشد.
حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: غیر کل شیء.
صدرا می‌گوید: عین کل شیء.
حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: لا بمفارقه.
صدرا می‌گوید: غیریتی نیست تا مفارقتی باشد.
حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: اَنشاء الاشیاء.
صدرا می‌گوید: نه تنها چیزی را انشاء نکرده بل او توان انشاء و ایجاد را ندارد؛ چرا که «ذاته بالفعل» ذات خداوند «فعلیت محض» است فعلیت محض توان هیچ کاری را ندارد تنها می‌تواند «مصدر» شود چیزی از او «صادر» شود حتی او نمی‌تواند چیزی را از خود صادر کند. به همین جهت نام آن را «صادر اول» می‌گذارند نه «مصدور اول«.
حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: انشأ الاشیاء لا من شیء کان قبله.
صدرا می‌گوید: نشاء الاشیاءُ من شیء وهذا الشی‌ء هو نفسه اشیاء از خود خدا صادر شده‌اند. می‌گوید «انّ وجوده اصل الوجودات« پس وجودات فرع وجود او هستند نه «موجَد» و «مُنشأ». زیرا مصدری که حتی توان صادر کردن را نیز ندارد چاره‌ای ندارد جز «اصل بودن» که موجودات دیگر فرع‌ها و شاخه‌های او باشند.
نه منطق حکمت متعالیه در خداشناسی می‌تواند منطق علی‌علیه السلام باشد و نه حکمتش می‌تواند حکمت علی‌علیه السلام باشد و نه خدایش می‌تواند خدای علی‌علیه السلام باشد.
قرآن می‌گوید: هواللَّه احد.
صدرا می‌گوید: هو کل الاشیاء. و چون غیر از «همه اشیاء» چیزی نداریم و آنگاه که «کل الاشیاء» یک و واحد شدند به توحید می‌رسیم. توحید یعنی جمع کردن همه اشیاء در قالب واحد. در این صورت آنچه از خدا نفی شده تنها «عدم» است توحید مقوله‌ای نیست که میان وجودها مطرح شود بل توحید همان حدّ و مرز وجود و عدم است.
بت‌هبل یک موجود است نه عدم، پس او هم خداست همین طور لات و منات. معلوم نیست پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله چرا با بت‌پرستان مکه درگیر شده بود تقصیر ابوجهل این بود که همه اشیاء را خدا نمی‌دانست تنها یک یا چند شی را خدا می‌دانست گاو هندی هم موجود است آن هم خدا است.
پس توحید عبارت از سلب الوهیت از هبل و گاو هندی نیست بل اعطای الوهیت به همه اشیاء است.
یک مرد دیگر هست که او مردانه‌تر از صدرا هم سخن گفته، شیخ محمود شبستری:
مسلمان گر بـدانستی که بت چیست بدانستی که دین در بت‌پرستی است
حیف که برخی پیروان، اینگونه مردانگی را لوث و مضمحل می‌کنند و سخنان این بزرگان را تأویل می‌کنند تاویل «مالا یرضی صاحبه».
قرآن می‌گوید: اللَّه الصّمد.
صدرا می‌گوید: همه غیر صمدها خدا هستند.
قرآن می‌گوید: لم یلد.
صدرا می‌گوید: او «مصدر» است.
آیا فرق میان «مصدر» و «شیء یلد» هست؟
قرآن می‌گوید: لم یُولد.
صدرا می‌گوید: همه یُولدها خدا هستند.
قرآن می‌گوید: ولم یکن له کفواً احد.
صدرا می‌گوید: وجود الآحاد ووجود کل من الاحاد عین وجود اللَّه. وانمّا الکثره للماهیات والماهیات اعتبارات. وده‌ها «اصل» دیگر. اساساً هیچ سازگاری‌ای میان حکمت متعالیه و قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام وجود ندارد آنچه از آیه و حدیث در متون ارسطوئی از آن جمله اسفار و عرشیه آمده، استخدام قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام است بر اهداف و مقاصد خودشان.
می‌گویند ارسطوییان از آن جمله صدرا قرآن و حدیث را مطابق نظر خودشان تاویل می‌کنند. ای‌کاش چنین بود و در این صورت تا اندازه‌ای از بزرگی مشکل وسهمگینی اشتباه، کاسته می‌شد. آنان هرگز به تاویل بسنده نکرده‌اند بل قرآن و حدیث را زیر مهمیز استخدام گرفته و بابی انصافی کامل آنها را مجبور کرده‌اند که برایشان خدمت کنند.
گاهی قرآن و حدیث را بدون تاویل به عنوان مقدمه گرفته آنگاه از مقدمات قرآنی نتیجه ضد قرآنی و از مقدمات حدیثی نتیجه ضد حدیث گرفته‌اند.
ای‌کاش حضرات راه خودشان را می‌رفتند و کاری با قرآن و حدیث نداشتند. در این «به خدمت کشیدن قرآن و حدیث» صدرا بیش از همه و فراتر از همه رفته است.
اشتباه میان «ذهن» و «عقل»: در تکمیل این مبحث که به محور عین و ذهن می‌چرخید توجه به نکته مهم زیر لازم است: دست اندر کاران فلسفه ارسطوئی و حکمت متعالیه در مقام تعریف مقوله‌ها و شرح اصطلاحات، عقل را یک چیز و ذهن را چیز دیگر می‌دانند. امّا در موارد زیادی بطور ناخودآگاه هر تصور و توهم ذهنی را «مُدرک عقلی واقعی» می‌پندارند بدین سان حد و مرز موهوم ذهنی با شیء عقلانی ذهنی از بین می‌رود و در نتیجه، این مرزشکنی شتاب می‌گیرد و مرز میان وجود ذهنی محض با وجود ذهنی‌ای که مطابق خارجی دارد را از بین می‌برد. و این مقوله روان‌شناختی در شناخت‌شناسی آنان کاملاً به چشم می‌خورد.
برگرفته از سایت بینش نو
显示دارالصادق علیه السلام