饲料
Ssl
我的 YouTube
张贴的评论: صدیقین论证中的错误阿维森纳证明上帝的存在 作者: پادطلبه.
نقد مبانی حکمت متعالیه
تشکیک و سنخیت در وجود:
چیزی به نام «تشکیک» فقط یک برداشت ذهنی است. در کائنات و جهان هستی هیچ وجودی با وجود دیگر رابطه تشکیکی ندارد. آن چه در عینیت هستی هست موجودات متعدد با وجودهای متعدد است.
مثال معروف ـ که یادگار فهلویون است ـ نور نیز چنین است؛ زیرا این ذهن است که از نورهای مختلف و متعدد الوجود یک مفهوم تشکیکی برداشت می‌کند.
گاهی قضیه‌ای در ذهن صحیح است و در خارج از ذهن مصداق ندارد. تشکیک از این قبیل است که می‌توان آن را در ذهن یک «حقیقت» نامید؛ امّا چنین حقیقتی در خارج وجود ندارد. درست مانند تفکیک وجود از ماهیت که در ذهن یک «حقیقت» است؛ امّا در خارج چنین حقیقتی وجود ندارد.
مثال نور یک مثال صد در صد عوامانه است و اگر پذیرفته می‌شود از باب «در مثل مناقشه نیست» پذیرفته می‌شود وگرنه خود منطق ارسطویی هیچ ارزشی بر «تمثیل» قائل نیست.
نظر به این که قدیمی‌ها توان توضیح و فهم تفاوت نورها با همدیگر را درک نمی‌کردند (آنطور که تفاوت فلان گاو با گاو دیگر، فلان درخت با درخت دیگر و… را درک می‌کردند) گمان می‌کردند که فرق نور با نور دیگر فقط در شدت و ضعف است بهمین دلیل نور را مثال می‌آوردند تا مفهوم ذهنی تشکیک را به مخاطب بفهمانند که در همان حدّ شناخت آنها از نور نیز مسأله فقط عنوان «مثال» و «تمثیل» داشت؛ زیرا حداقل شناختی که آنها از نورهای متعدد داشتند واقعیتی بود به نام «عدد» و «متعدد بودن».
کثرت، عدد و متعدد بودن موجودات، یک «واقعیت» است و یک «حقیقت»؛ امّا «تشکیک» صرفاً یک برداشت و مفهوم ذهنی است که با واقعیت و حقیقت خارجی مطابقت ندارد و کاملاً نقیض آن است. اینک ما که در صدد معرفت حقایق و واقعیات خارجی هستیم آیا عاقلانه است یک تصور ذهنی محض را اصیل دانسته و حقیقت و واقعیت خارجی را اعتباری یا «وهمی» بدانیم؟!
این‌جاست که دقیقاً روشن می‌شود فلسفه ارسطویی امروزی نه تنها یک فلسفه «اصاله الذهن»ی است بل در مواردی پایه آن «اصاله الوهم» است.
هر مفهوم ذهنی که مطابق خارجی نداشته باشد مخلوق ذهن است و بس؛ «عدم» یک مفهوم ذهنی است که مطابق خارجی ندارد وگرنه عدم وجود می‌شود.
بنابراین نقیض آن که «وجود» است هرگز مطابق خارجی ندارد در خارج هر چه هست موجود است نه وجود، وجود صرفاً یک برداشت ذهنی است و مخلوق ذهن است.
بگذار من نیز مثال بیاورم: معانی مصدریه تنها در ذهن وجود دارند و در خارج وجود ندارند. گفتن، دیدن، رفتن و… 和… فقط مفاهیم ذهنی هستند آنچه در خارج تحقق و حقیقت و واقعیت می‌یابد عمل گفتن، عمل دیدن و عمل رفتن، است. معانی مصدریه گرچه حقایق ذهنیه هستند؛ لیکن حتی آثاری که به آنها بار می‌شود به عمل آن مفهوم بار می‌شود مثلاً «عمل قتل مجازات دارد» نه معنی مصدری و مفهوم ذهنی آن.
به قضایای پرسشی زیر توجه فرمایید:
آیا «انسان» در خارج وجود دارد؟ بلی دارد.
آیا درخت در خارج وجود دارد؟ بلی دارد
آیا وجود در خارج وجود دارد؟ نه‌خیر.
در دو پرسش اول و دوم مراد این است که مفهوم ذهنی انسان، مفهوم ذهنی درخت در خارج واقعیت دارد یا نه؟ ـ ؟ اما قضیه سوم مصداق اتم تناقض است یعنی یک چیز در عین این که مفهوم ذهنی باشد مفهوم ذهنی نباشد.
آیا خداوند در خارج «موجود» است یا «وجود»؟ ـ ؟ خداوند در خارج موجود است نه وجود.
درست است که معنی «اسم مفعولی» نیز اشکال دیگری دارد؛ لیکن لفظ موجود را با تفریغ از مفعول بودن می‌توان در مورد خداوند، به کار برد اما لفظ وجود را در مورد خدایی که در خارج از ذهن وجود دارد به هیچ وجه نمی‌توان به کاربرد.
حضرات به این تناقض توجه نمی‌کنند می‌گویند «خداوند وجود» است خداوند «حقیقه الوجود» است این لفظ زیبا و فریبنده «حقیقه»، در این‌جا دهان خیلی‌ها را می‌بندد؛ امّا «حقیقه الوجود» چیست؟ یا چیزی است خارجی و یا صرفاً ذهنی در صورت دوم که تکلیف روشن است و در صورت اول این هنوز اول دعواست کدام موجود است که در خارج حقیقه الوجود نیست و باطل الوجود یا موهوم الوجود است؟ کدام موجودی فارغ از حقیقه الوجود است؟
اگر بگویید مراد از حقیقه الوجود مقابل موهوم الوجود نیست یک معنای دیگر است در این صورت یک مفهوم صرفاً ذهنی می‌شود که مطابق خارجی ندارد.
ارسطوئیان برای فرار از یک تناقض ذهنی به تناقض عینی فوق دچار می‌شوند و می‌گویند: در تقابل عدم و وجود آنچه از وجود می‌فهمیم تنها یک چیز است: 那里.
خواه وجود خدا باشد یا وجود شجر، چیز سومی در بین نیست اگر چیز سومی را فرض کنید تعبیری از عدم خواهد بود که تناقض می‌شود.
درست است در عرصه مفاهیم ذهنی چنین است و این یک حقیقت ذهنی است؛ لیکن به شرح زیر:
۱ ـ عدم در خارج عدم است. عدم در خارج وجود ندارد.
۲ ـ پس نقیض آن که وجود است نیز در خارج وجود ندارد وگرنه تناقض در بین نمی‌ماند.
۳ ـ پس آن وجود که در خارج وجود ندارد یک مفهوم تشکیکی است، نه وجود موجودات عینی.
۴ ـ بنابر این، تشکیک را از عالم ذهن خارج نکنید و به عالم عین سرایت ندهید وگرنه درست در مرکز تناقض قرار خواهید گرفت و حقایق و واقعیت خارجی را انکار خواهید کرد همان طور که خیلی‌ها که مردانگی و شجاعت کافی را داشتند واقعیات خارجی را رسماً انکار کردند از آن جمله است صدرا.
نتیجه اول: وجود واقعیات، هیچ ارتباطی با تشکیک ندارد.
نتیجه دوم: خداوند «شی» است ـ شیء لا کالا شیاء ـ و واقعیت خارجی دارد؛ امّا «حقیقه الوجود» همان مفهوم ذهنی وجود است و شیء خارجی نیست.
نتیجه سوم: بنابر این اگر «وجود» را که مفهوم صرفاً ذهنی است «جنس» بگیریم و آنرا به دو «نوع» تقسیم کنیم (وجود واجب الوجود و وجود ممکن الوجود) هیچ اشکالی ندارد همان‌طور که در متن حدیث «شیء» جنس است اشیاء انواع آن؛ زیرا در این بحث ذهنی، جنس و نوع صرفاً یک نام‌گذاری است.
به عبارت دیگر: دو اصطلاح «جنس و نوع» داریم گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که جنسیت و نوعیت ذهنی در خارج نیز مطابقت دارد و گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که در خارج مطابقت ندارد. مفهوم ذهنی وجود خدا جنس و نوع دارد و چون خدای ذهنی نوع دارد مجبور می‌شویم که وحدانیت خدا را اثبات کنیم اگر خدا در ذهن نیز نوع نداشت چه نیازی به این همه بحث توحیدی می‌داشتیم.
پس از اثبات وحدانیت واجب الوجود پی می‌بریم که حتی همان نوعیت ذهنی نیز غیر از وهم چیزی نبوده است. این که عادت کرده‌ایم در مبحث کلیات منطق (قبل از اثبات وحدانیت خدا در متن فلسفه) می‌گوییم هر مفهومی یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود و یا ممکن الوجود، تنها یک فرض و به اصطلاح بازاری «علی الحساب است» و ربطی به مباحث عینی ندارد.
این که ارسطوئیان در منطق، هر مفهوم کلی را به واجب، ممتنع و ممکن تقسیم می‌کنند کدام یک از مفاهیم‌های زیر است:
۱ ـ وجود یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.
۲ ـ ماهیت یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.
۳ ـ شی یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.
بدیهی است هر سه؛ زیرا هر کدام از «وجود»، «ماهیت» و «شی» مفهوم هستند حتی وجود که در تقابل با ماهیت قرار دارد باز یک مفهوم است.
بنابراین ارسطوئیان رسماً و عملاً برای خداوند ماهیتی قائل هستند؛ لیکن ماهیت واجب. آنگاه می‌آیند در بخش الهیات فلسفه نتیجه می‌گیرند که خداوند ماهیت ندارد.
پس باید گفت: این که وجود جنس است و دارای دو نوع واجب الوجود و ممکن الوجود مانند همان بحث ماهیت، یک تعبیر علی الحساب در منطق و مقدمات کلام است تا جریان سخن راه بیفتد وگرنه در هر دو مورد یعنی هم در مورد ماهیت و هم در مورد جنس و نوع، قضیه ذهنی مطابق خارجی ندارد و هم چنین است قضیه «مفهوم الوجود تشکیکی».
امّا حکمت متعالیه با اصرار تمام این قضیه را از عرصه ذهن خارج کرده و به عینیت‌های واقعی سرایت می‌دهد. اشکال و اشتباه در همین نقطه و نکته است.
در نتیجه حکمت متعالیه سر از سفسطه متعالیه درآورده و واقعیات عینی را ـ علاوه بر ماهیت‌ها ـ تعدد وجود و کثرت وجود موجودات را انکار می‌کند.
آیا «کثرت»، «تعدد»، «متعدد بودن» صرفاً توهم یا اعتبار محضه هستند؟
اساساً یعنی چه؟
باز هم بفرمایید: شما سخن ما، مراد ما، مقصود ما را نمی‌فهمید. می‌گویم: راستی نمی‌فهمیم؛ زیرا این طور می‌فهمیم که چون سفسطه است قابل فهم نیست.
نتیجه نهایی: وحدت وجود غیر از یک توهم و غیر از یک «سفسطه» چیزی نیست تا چه‌رسد به «وحدت موجود» که در متن «اسفار» حکمت متعالیه آمده است.
خداوند موجودی است که موجِد سایر موجودات است او موجِد الوجود، موجِد العقل، موجِد الروح، موجد الجسم و موجد… 是.
امّا تشکیک، تفکیک وجود از ماهیت، نوع داشتن خدا، نوع نداشتن خدا، جنس و فصل داشتن خدا و نداشتنش، همه و همه مفاهیم ذهنی و مخلوق ذهن شما هستند.
می‌گویند: بالاخره باید جواب بدهی: خدا جنس، نوع و فصل دارد یا ندارد؟ باید یکی از دو طرف قضیه را بپذیری: یا دارد یا ندارد.
می‌گویم: چیزهایی به نام جنس، نوع و فصل یا توهم محض هستند یا حقیقت دارند در صورت اول که بحثی نداریم و در صورت دوم باید گفت: این چیزهای حقیقت‌دار مخلوق خداوندند در غیر این صورت خودشان خدا می‌شوند.
امّا ما می‌گوییم این‌ها در عینیت خارجی حتی به عنوان مخلوق نیز وجود ندارند. این‌ها همه انتزاعات ذهن هستند که ذهن از تعدد و کثرت اشیاء خارجی و با بررسی چگونگی «کثرت» انتزاع می‌کند. آنچه واقعیت دارد کثرت است که به هر کدام از شکل‌های آن یک نام (جنس، نوع، فصل) می‌گذارید. حتی خود همین نام‌ها متعدد و کثیر و سه‌تا هستند.
پس جنس، نوع و فصل در حقیقت مخلوق ذهن بشر هستند پس نمی‌توانند شامل خدا نیز باشند.
امّا نفی جنس و نوع و فصل از خداوند لازم نگرفته خدا تنها «وجود» باشد که فقط یک مفهوم ذهنی است و وجود خارجی ندارد. این «ملازمه» را از کجا آورده‌اید؟
و با کدام برهانی ثابتش کرده‌اید؟.
این ملازمه وقتی درست می‌شود که شما ثابت کنید: یا باید خداوند جنس، نوع و فصل داشته باشد و یا باید «صرف الوجود» باشد؛ امّا دون اثباته خرط القتاد: خداوند هم جنس، نوع و فصل ندارد و هم صرف الوجود نیست. صرف الوجود مخلوق ذهن است خواه در مورد خدا باشد خواه در مورد ممکنات.
و نیز نفی ماهیات از خداوند دلیل صرف الوجود بودن خدا نیست.
پس خدا همان‌طور که جنس ندارد، نوع ندارد، فصل ندارد، همان‌طور هم صرف الوجود نیست، فعل محض، شاهد و تماشگر محض، نیست. بنابراین اگر قضایای ذهنی‌ای که مطابق خارجی ندارند را به عالم عین و واقعیات سرایت ندهید و دچار این اشتباه نگردید خواهید دید که هیچ راهی برای وحدت وجود نیست و چنین مقوله‌و مقالی جز توهم و سفسطه چیزی نیست.
صوفیان را می‌سزد که چنین مقوله‌هایی را به زبان آورند؛ زیرا کاری با برهان و استدلال ندارند و پای استدلالیان را چوبین می‌دانند. عقل را در آتش عشق دود می‌کنند امّا حکمت متعالیه و صدرا ـ اعلی اللَّه مقامه ـ که در صدد مبرهن کردن شعارهای عاشقانه صوفیان به وسیله «منطق و فلسفه ارسطویی» است، چرا.؟.
فرق میان صوفیان و صدرا در این مسأله این است که صدرا قضایای ذهنی را اصیل می‌داند و عینیات را محکوم به توهم و خیال می‌کند؛ امّا صوفیان نه کاری با تعقلات ذهنی و براهینی که از قضایای ذهنی تشکیل می‌شود و نتیجه (نامشروع) عینی می‌دهد دارند و نه با تعقلات عینی و قضایای عینی. اساساً عقل صدرایی را محکوم و پای استدلالی وی را چو بین می‌دانند.
در حقیقت صدرا و حکمت متعالیه نه (آن طور که معروف است) جامع و آشتی‌دهنده اشراق و مشاء است و نه جامع و آشتی‌دهنده تصوف با فلسفه (عشق با تعقل) است بل او وحکمت متعالیه‌اش از هر دو (از هر چهارتا) کاملاً بیگانه است.
آن صوفی که می‌گوید: «مافی جبّتی الاّ اللَّه» یعنی وجودم، ماهیتم، جنسم، نوعم و فصلم همه و همه خدا هستند و ذره‌ای از این حد پایین نمی‌آید او همه واقعیات و ذهنیات را خدا می‌داند. صدرا ابتدا برخی از واقعیات را اعتباری و غیر اصیل فرض می‌کند، آنگاه تنها اصیل‌ها را به یک اصیل تبدیل کرده و آن را خدا می‌نامد.
البته صدرا در اسفار همان شعار «ما فی جبّتی الاّ اللَّه» را داده و به وحدت موجود قائل شده؛ لیکن در عرشیه تنزل کرده و به وحدت وجود رسیده است.
نتیجه نهایی دوم: خداوند نه جنس دارد، نه نوع دارد، نه فصل دارد، نه صرف الوجود ـ که صدرا از آن «حقیقه، الوجود» تعبیر می‌کند ـ است. پس چیست؟ نمی‌دانم.
شاید گفته شود نمی‌دانم که جواب نمی‌شود! ولی در خود حکمت متعالیه نمی‌دانم‌های زیادی هست. صدرا در اولین مسأله از کتاب عرشیه می‌گوید: «وحدته وحده اخری مجهوله الکنه کذاته تعالی» در همین جمله به دو نمی‌دانم تصریح کرده است: کنه وحدت خدا را نمی‌دانم وکنه ذات خدا را نمی‌دانم.
اکنون که بناست نمی‌دانم بگوییم چرا از اول این کار را نمی‌کنیم می‌رویم همه شجر و حجر و تراب و هوا و انسان و حیوان و… را خدا می‌کنیم و به وحدت وجود بل به وحدت موجود حکم می‌کنیم همه واقعیات و مسلمات را انکار می‌کنیم آن وقت در آخر به نمی‌دانم می‌رسیم؛ چه اجباری به این اصرار منحرف کننده داریم؟.
وقتی که فراتر از قرآن و فراتر از فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام پیش برویم این چنین سرگردان شده و به‌وسیله عقل‌مان نتایج ضد عقلانی می‌گیریم در عین حال باز به «تعطیل عقل» می‌رسیم و می‌گوییم: نمی‌دانم، عقل بدان‌جا راه ندارد.
چرا به سوره توحید، به آیه «لیس کمثله شیء« و امثال‌شان و نیز به حدیث‌های «شیء لا کالاشیاء» و امثالش قانع نمی‌شویم؟ به سخن امیرالمؤمنین‌علیه السلام «مع کل شیء لا بمقارنه وغیر کل شیء لا بمفارقه « بسنده نمی‌کنیم و کمر همت می‌بندیم تا فراتر از آن برویم؛ زیرا می‌گوییم چگونه می‌شود «خدا با همه‌چیز باشد بدون مقارنت و غیر از همه‌چیز باشد بدون مفارقت»؟ آنگاه می‌خواهیم بالاتر از حضرت علی‌علیه السلام برویم و به کنه مسأله برسیم در نتیجه به سفسطه می‌رسیم و شگفت این که پس از پذیرش سفسطه‌ها باز به نمی‌دانم و تحدید و تعطیل عقل می‌رسیم.
در حالی که اساس این دو جمله حضرت علی‌علیه السلام گویای این پیام است که قوانین کائنات و مخلوقات را در مورد خدا جاری نکنید و به وسیله عقل که مسؤلیت و توانش تنها کاوش در مخلوقات است به تحلیل وجود خدا نپردازید. مگر او به سخن خودش توجه ندارد که معیت بدون مقارنت و غیریت بدون مفارقت برای عقل ما قابل تحلیل نیست ـ ؟ او می‌گوید همین جا توقف کنید و پیشتر نروید.
حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: «مع کل شیء»، لازمه این سخن تعدد و کثرت حقیقی و واقعی اشیاء است.
صدرا می‌گوید: «عین کل شیء»، این سخن انکار تعدد وجود و کثرت وجود است.
حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: «لا بمقارنه» معیت بدون مقارنت.
صدرا می‌گوید: «لا معنی للمقارنه اصلاً» زیرا وجود واحد با چه‌چیزی مقارن شود. غیر از او چیزی نیست پس قضیه سالبه به انتفای موضوع است اساساً دوئیّتی نیست تا معیّت باشد و معیّتی نیست تا مقارنتی باشد.
حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: غیر کل شیء.
صدرا می‌گوید: عین کل شیء.
حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: لا بمفارقه.
صدرا می‌گوید: غیریتی نیست تا مفارقتی باشد.
حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: اَنشاء الاشیاء.
صدرا می‌گوید: نه تنها چیزی را انشاء نکرده بل او توان انشاء و ایجاد را ندارد؛ چرا که «ذاته بالفعل» ذات خداوند «فعلیت محض» است فعلیت محض توان هیچ کاری را ندارد تنها می‌تواند «مصدر» شود چیزی از او «صادر» شود حتی او نمی‌تواند چیزی را از خود صادر کند. به همین جهت نام آن را «صادر اول» می‌گذارند نه «مصدور اول«.
حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: انشأ الاشیاء لا من شیء کان قبله.
صدرا می‌گوید: نشاء الاشیاءُ من شیء وهذا الشی‌ء هو نفسه اشیاء از خود خدا صادر شده‌اند. می‌گوید «انّ وجوده اصل الوجودات« پس وجودات فرع وجود او هستند نه «موجَد» و «مُنشأ». زیرا مصدری که حتی توان صادر کردن را نیز ندارد چاره‌ای ندارد جز «اصل بودن» که موجودات دیگر فرع‌ها و شاخه‌های او باشند.
نه منطق حکمت متعالیه در خداشناسی می‌تواند منطق علی‌علیه السلام باشد و نه حکمتش می‌تواند حکمت علی‌علیه السلام باشد و نه خدایش می‌تواند خدای علی‌علیه السلام باشد.
قرآن می‌گوید: هواللَّه احد.
صدرا می‌گوید: هو کل الاشیاء. و چون غیر از «همه اشیاء» چیزی نداریم و آنگاه که «کل الاشیاء» یک و واحد شدند به توحید می‌رسیم. توحید یعنی جمع کردن همه اشیاء در قالب واحد. در این صورت آنچه از خدا نفی شده تنها «عدم» است توحید مقوله‌ای نیست که میان وجودها مطرح شود بل توحید همان حدّ و مرز وجود و عدم است.
بت‌هبل یک موجود است نه عدم، پس او هم خداست همین طور لات و منات. معلوم نیست پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله چرا با بت‌پرستان مکه درگیر شده بود تقصیر ابوجهل این بود که همه اشیاء را خدا نمی‌دانست تنها یک یا چند شی را خدا می‌دانست گاو هندی هم موجود است آن هم خدا است.
پس توحید عبارت از سلب الوهیت از هبل و گاو هندی نیست بل اعطای الوهیت به همه اشیاء است.
یک مرد دیگر هست که او مردانه‌تر از صدرا هم سخن گفته، شیخ محمود شبستری:
مسلمان گر بـدانستی که بت چیست بدانستی که دین در بت‌پرستی است
حیف که برخی پیروان، این‌گونه مردانگی را لوث و مضمحل می‌کنند و سخنان این بزرگان را تأویل می‌کنند تاویل «مالا یرضی صاحبه».
قرآن می‌گوید: اللَّه الصّمد.
صدرا می‌گوید: همه غیر صمدها خدا هستند.
قرآن می‌گوید: لم یلد.
صدرا می‌گوید: او «مصدر» است.
آیا فرق میان «مصدر» و «شیء یلد» هست؟
قرآن می‌گوید: لم یُولد.
صدرا می‌گوید: همه یُولدها خدا هستند.
قرآن می‌گوید: ولم یکن له کفواً احد.
صدرا می‌گوید: وجود الآحاد ووجود کل من الاحاد عین وجود اللَّه. وانمّا الکثره للماهیات والماهیات اعتبارات. وده‌ها «اصل» دیگر. اساساً هیچ سازگاری‌ای میان حکمت متعالیه و قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام وجود ندارد آنچه از آیه و حدیث در متون ارسطوئی از آن جمله اسفار و عرشیه آمده، استخدام قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام است بر اهداف و مقاصد خودشان.
می‌گویند ارسطوییان از آن جمله صدرا قرآن و حدیث را مطابق نظر خودشان تاویل می‌کنند. ای‌کاش چنین بود و در این صورت تا اندازه‌ای از بزرگی مشکل وسهمگینی اشتباه، کاسته می‌شد. آنان هرگز به تاویل بسنده نکرده‌اند بل قرآن و حدیث را زیر مهمیز استخدام گرفته و بابی انصافی کامل آنها را مجبور کرده‌اند که برای‌شان خدمت کنند.
گاهی قرآن و حدیث را بدون تاویل به عنوان مقدمه گرفته آنگاه از مقدمات قرآنی نتیجه ضد قرآنی و از مقدمات حدیثی نتیجه ضد حدیث گرفته‌اند.
ای‌کاش حضرات راه خودشان را می‌رفتند و کاری با قرآن و حدیث نداشتند. در این «به خدمت کشیدن قرآن و حدیث» صدرا بیش از همه و فراتر از همه رفته است.
اشتباه میان «ذهن» و «عقل»: در تکمیل این مبحث که به محور عین و ذهن می‌چرخید توجه به نکته مهم زیر لازم است: دست اندر کاران فلسفه ارسطوئی و حکمت متعالیه در مقام تعریف مقوله‌ها و شرح اصطلاحات، عقل را یک چیز و ذهن را چیز دیگر می‌دانند. امّا در موارد زیادی بطور ناخودآگاه هر تصور و توهم ذهنی را «مُدرک عقلی واقعی» می‌پندارند بدین سان حد و مرز موهوم ذهنی با شیء عقلانی ذهنی از بین می‌رود و در نتیجه، این مرزشکنی شتاب می‌گیرد و مرز میان وجود ذهنی محض با وجود ذهنی‌ای که مطابق خارجی دارد را از بین می‌برد. و این مقوله روان‌شناختی در شناخت‌شناسی آنان کاملاً به چشم می‌خورد.
برگرفته از سایت بینش نو
دارالصادق علیه السلام
پادطلبه همینطور نوشت:
صدیقین论证中的错误阿维森纳证明上帝的存在
你好 亲爱的朋友
我建议你先阅读这个系列。.
صدیقین论证中的错误阿维森纳证明上帝的存在
این اشکال کانت مورد توجه بعضی فیلسوفان تحلیلی نیز قرار گرفته است. کسانی دیگر همچون برتراند راسل([28])، جان هاسپرز([29]) و جی. ال. مکی([30]) نیز صورتهایی دیگر از این اشکال را مطرح کرده‌اند.
این ایراد بیشتر ناظر به براهین وجودی است که به مفهوم واجب الوجود متکی هستند. اما در برهان صدیقین که بر اصالت‌وجود و حقیقت هستی و حقیقت محض آن مبتنی است کارایی چندانی ندارد. در مقابل باید دید ملاصدرا در نحوه فهم از واقعیت وجود و حقیقت محض آن چه می‌گوید: او معتقد است مفهوم وجود از بدیهی‌ترین مفاهیم است و بنفسه ادراک می‌شود. این مفهوم ظاهر به ذات و مُظهر غیرش است ولی کنه وجود در نهایت خفاست. کنه واقعیت آن خارجیت است و اگر این واقعیت بعنوان خود امر خارجی به ذهن درآید خود باعث نفی آن واقعیت می‌شود. ملاصدرا در ابتدای کتاب المشاعر می‌گوید:
انّیت وجود از همه اشیاء از جهت حضور و کشف آشکارترین است و ماهیت ذاتش از جهت تصور و به کنه آن رسیدن مخفی‌ترین است. ([31])
پس درک حقیقت وجود از تأمل در وجود و منظور از اصالت وجود حاصل می‌شود و نه از نفی بعضی معانی آنگونه که کانت می‌گوید. این شهود در عین ظهور دقت فلسفی را نیز می‌طلبد. به همین جهت است که گفته شده است موفقیت برهان صدیقین در گرو تصور دقیق از مسائل مطرح در آن است و دشواری درک آن در مرحله تصور است و اگر این تصور بخوبی حصول یابد دیگر مشکل تصدیقی وجود نخواهد داشت بلکه خود تصور تصدیق آنرا بهمراه خواهد داشت. در فرازی که در انتهای دعای عرفه آمده است. به این مسئله بخوبی اشاره شده است: ([32])
کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک، متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدلّ علیک … (چگونه می‌توان با چیزی که در هستیش نیازمند به توست، بر تو استدلال کرد؟ آیا چیزی جز تو ظهوری دارد که تو نداشته باشی تا بتواند روشنگر تو باشد؟ کی ناپدید شده‌ای تا به دلیلی که بر تو گواه باشد نیاز داشته باشی؟)
۴٫ زنجیره بی نهایت ممکن است
این اشکال را هم کانت و هم هیوم مطرح کرده است. موفقیت بسیاری از براهین جهانشناختی در گرو اثبات امتناع تسلسل بینهایت علل یا محرکها یا … 是. و این اشکال کانت و هیوم بیشتر ناظر به این مقدمه بعضی براهین جهانشناختی است. با توجه به دیدگاه ملاصدرا، اگر سخن در باب تسلسل بینهایت علل معدّه باشد این تسلسل محالی را لازم نمی‌آورد و این نظر کانت و هیوم نمی‌تواند خطا باشد ولی اگر تسلسل در علل هستی بخش باشد که ممکنات را به واجب مبتنی می‌سازد این تسلسل بینهایت محال است. در فلسفه ملاصدرا بنابر اصالت وجود دیگر بحث بر سر امکان ماهوی نیست، بلکه بیشتر صحبت بر سر فقر وجودی (یا با توسع معنا امکان فقری) است زیرا با توجه به فقر ذاتی وجودی هر موجودِ ماسوای باری، این تسلسل بینهایت اصلاً نمی‌تواند معنا پیدا کند. لذا اشکال کانت و هیوم جایی در برهان امکان فقری نمی‌یابد.
از مطالب گذشته روشن شد که برهان صدیقین ملاصدرا نسبت به برهان امکان و وجوب در این مطلب دارای برتری است زیرا دیگر نیازی به ابطال دور و تسلسل در عرضه برهان نیست. و این بینیازی را ملاصدرا ویژگی برهان صدیقین خویش نسبت به براهین صدیقین ما قبل خود (همچون برهان صدیقین ابن سینا) می‌داند. ملاصدرا در انتهای بیان خویش از برهان صدیقین می‌گوید: ([33])
پس این مسیری که آنرا پیمودیم محکمترین و ارزشمندترین و ساده‌ترین طرق بود بگونه‌ای که طی کننده این مسیر در شناخت ذات خداوند و صفات و افعالش دیگر نیازی نداشت که چیزی غیر از او را حد وسط برهان قرار دهد و همچنین احتیاجی به ابطال دور و تسلسل نیافت.
۵٫ برهان جهانشناختی مبتنی بر برهان نامعتبر وجودی است
این اشکال کانت ناظر بر برهان جهانشناختی است که علیرغم اشکالهایی که در استدلال او وجود دارد ولی از آنجا که برهان صدیقین نه از واقعیات امکانی آغاز می‌کند و نه مفهوم وجوب وجود را دلیل بر وجود واقعی آن می‌داند لذا نه در قالب برهان وجودی و نه در قالب برهان جهانشناختی است بنابرین محل بحث این برهان نخواهد بود.
۶٫ اگر واجب الوجود فقط به معنای نابود نشدنی باشد، در آنصورت ممکن است عالم خود واجب الوجود باشد
این ایراد نیز فقط به نوع لایب‌نیتسی برهان جهانشناختی ناظر است. از آنجا که برهان صدیقین هیچ معنایی از وجوب وجود را به معنای نابود نشدنی لحاظ نکرده است بنابرین محل ایراد نیست. نابود نشدنی بودن باریتعالی می‌تواند از صفات خداوند باشد که در مراحل پس از برهان به آن وقوف حاصل خواهد شد و در مقدمات برهان استفاده نشده است.
۷٫ از معلولهای متناهی علتی متناهی نتیجه‌گیری می‌شود
پس باید از برهان جهانشناختی خدایی متناهی نتیجه شود. استدلال هیوم در این اشکال به سنخیت علت و معلول بر می‌گردد. برداشت هیوم از سنخیت علت و معلول یکسانی آن دو از همه جهات است. در صورتی که سنخیت غیر از تساوی از هر جهت است. واجب و ممکن از حیث وجود هم سنخ هستند ولی این نمی‌رساند که شدت وجود در هر دو یکسان باشد. ملاصدرا در مقدمه برهان، مسئله اشتراک معنوی وجود را مطرح کرد که وجود در واجب و ممکن به یک معنی است ولی در ادامه می‌افزاید همین ما به الاشتراک که سنخیت واجب و ممکن را فراهم می‌کند خود ما به الامتیاز موجودات می‌گردد. و از آن معنای تشکیک وجود را نتیجه می‌گیرد. وقتی ما به الاشتراک همان ما به الامتیاز باشد و بالعکس در این صورت اختلاف وجودات به شدت و ضعف و تقدم و تأخر بر می‌گردد که این همان معنای تشکیکی بودن وجود است. با توجه به مطالب گفته شده ضرورت ندارد معلول متناهی به علتی متناهی وابسته باشد بلکه باید اگر معلول از جنس وجود است علت نیز از همین جنس و وجود در هر دو به یک معنی باشد. همان که در برهان امکان فقری و صدیقین حاصل است.
صدیقین论证中的错误阿维森纳证明上帝的存在
در پاسخ به اشکال فوق، پاسخ چند ایراد دیگر کانت و هیوم نیز روشن می‌شود. آنجا که کانت می‌گوید: «آنچه منطقاً ضروری باشد وجوداً ضروری نخواهد بود» دوباره این خطا رخ داده است که منشأ درک ضرورت، منطق دانسته شده است، و در اینصورت سرایت این ضرورت منطقی به وجود محل بحث می‌شود، در صورتی که بنا به نظر ملاصدرا ضرورت و امکان از مفاهیم بدیهی هستند که منشأ آنها در فلسفه است و این منطق است که این مفاهیم را از فلسفه اخذ می‌کند، در نتیجه ضرورت مطرح در فلسفه و مخصوصاً در برهان صدیقین به معنای ضروری بودنِ منطقی استناد وجود به باریتعالی نیست بلکه در ضرورت فلسفی وجود است.
با توضیح فوق این ایراد کانت که «عبارات وجودی ضروری نیستند» نیز محل طرح نخواهد داشت. همچنین این ایراد هیوم که «هیچ قضیه‌ای درباره وجود نمی‌تواند منطقاً ضروری باشد» وقتی محل طرح می‌یابد که در برهان صدیقین به دنبال اثبات ضرورت منطقی برای واجب‌الوجود باشیم در صورتی که برهان صدیقین به دنبال اثبات ضرورت فلسفی و آن هم ضرورت ازلی برای واجب الوجود است.
۲٫ وجود یک محمول واقعی نیست
کانت بدقت بین وجود و سایر کمالات تمایز قائل می‌شود، همان مسئله‌ای که یکسانی آن دو مبنای برهان وجودی دکارت بوده است:
۱٫ هرچه که چیزی را به مفهوم یک ماهیت نیفزاید جزئی از آن ماهیت نیست.
۲٫ وجود چیزی را به مفهوم یک ماهیت نمی‌افزاید. (یعنی بالحاظ ماهیت بعنوان واقعی به جای خیالی هیچ خصوصیتی به یک ماهیت اضافه نمی‌گردد؛ یک دلار واقعی هیچ خصوصیتی که دلار خیالی فاقد آن باشد ندارد).
۳٫ بنابرین، وجود، بخشی از ماهیت نیست. (یعنی کمالی که بتواند محمول چیزی واقع شود نیست).
این انتقاد کانت صورت اول برهان وجودی را که آنسلم ارائه کرده بود بی اعتبار می‌کند. در دیدگاه کانت، برهان آنسلم واقعاً بدینجا منجر خواهد شد:
۱٫ تمامی کمالات ممکن باید بر موجود مطلقاً کامل حمل شود.
۲٫ وجود، کمال ممکنی است که ممکن است بر موجود مطلقاً کامل حمل شود.
۳٫ بنابرین، وجود باید بر موجود مطلقاً کامل حمل شود.
براساس انتقاد کانت صغرای قضیه غلط است. وجود، کمالی که امکان حملش بر هرچیز باشد نیست. وجود، یک خصوصیت نیست بلکه نمونه آوردنی از یک خصوصیّت یا شیء است. ماهیت, تعریف را می‌دهد و وجود، نمونه و مثالی را از آنچه که تعریف شده است فراهم می‌آورد. ماهیّت در به تصوّر آوردن چیزی داده می شود, وجود چیزی به این قابلیت تصوّر نمی‌افزاید بلکه فقط عینیّت یافتن آن را فراهم می‌آورد. بنابرین، وجود نه چیزی به مفهوم موجود مطلقاً کامل می افزاید و نه چیزی از آن می‌کاهد. این یک ایراد نمونه به برهان وجودی از زمان کانت تا کنون است.
عین عبارت کانت چنین است: ([23])
وجود آشکارا یک محمول واقعی نیست و مفهومی از چیزی هم نیست که بتواند به مفهوم یک شیء افزوده شود. وجود صرفاً عبارت است از وضع یک شیء، یا پاره‌ای تعیّنهای فی نفسه در آن. در کاربرد منطقی وجود منحصراً عبارت است از رابط یک حکم. قضیه «خداوند قادر مطلق است» دو مفهوم را در بر دارد که هر یک مابازاء خود را دارند، یعنی خداوند و قدرت مطلق. واژه کوچک «است» محمولی افزایشی نیست، بلکه فقط به این کار می‌آید که محمول را «در رابطه» با موضوع قرار دهد. حال اگر من موضوع (خداوند) را با همه محمولهایش (که قدرت مطلق هم در زمره آنهاست) یکجا برگیرم و بگویم: «خدا هست» یا خدایی وجود دارد، من هیچ محمول تازه‌ای را به مفهوم خداوند نمی‌افزایم، بلکه فقط موضوع را فی نفسه با همه محمولهایش در رابطه با مفهومی که دارم بعنوان مابازاء آن قرار می‌دهم. هر دو باید متضمن یک چیز باشد، و از این رو به مفهومی که صرفاً امکان را بیان می‌کند، بدان سبب که متعلَّق آنرا بعنوان امری صرفاً داده شده می‌اندیشیم (با بکارگیری اصطلاح: او هست) چیز بیشتری نمی‌تواند اضافه شود. بدین ترتیب امر واقعی متضمن چیزی بیشتر از امر صرفاً ممکن نیست. صد دلار واقعی پشیزی بیش از صد دلار ممکن در بر ندارد. زیرا, از آنجا که صد دلار ممکن بر مفهوم دلالت می‌کند و صد دلار واقعی مابازاء و وضع آن فی نفسه است؛ پس در آنجا که متعلق و مابازاء چیز بیشتری نسبت به مفهوم در خود در برداشته باشد دیگر مفهوم من کل مابازاء را بیان نخواهد کرد …
در خصوص مطالب کانت نکات زیر با توجه به فلسفه ملاصدرا قابل دقت است:
۱٫ کانت می‌گوید: «وجود محمول واقعی نیست» ملاصدرا نیز با کانت تا این حد هم عقیده است که وجود محمولی مثل سایر محمولها نیست ولی او نمی‌پذیرد که وجود محمول نیست زیرا اگر کسی فیل ندیده باشد و بپرسد: «آیا فیل وجود دارد؟» و ما در جواب بگوییم «بله، فیل وجود دارد» این جمله یک قضیه را تشکیل می‌دهد و قضیه بودن این پاسخ بدیهی است چرا که قابل صدق و کذب است. ولی در نظر ملاصدرا این قضیه با سایر قضایایی که چیزی را به چیزی نسبت می‌دهیم متفاوت است. در نظر ملاصدرا قضایا به دو دسته ثنائیه (آنها که محمولشان وجود است) و ثلاثیّه (آنها که محمولشان غیر از وجود است) تقسیم می‌شوند. قضایای اول قضایای مفاد هل بسیطه و قضایای دوم مفاد هل مرکبه نیز نامیده می‌شوند. در قضایای مفادهل مرکّبه محمول از نوع محمول بالضمیمه است که صدق قضیه و درستی استناد محمول به موضوع فرع بر فرض مصداقی برای محمول غیر از مصداق موضوع است که در عین حال قضیه برای بیان اتحاد آن با موضوع است. در جمله «علی دانا ست» علی مصداق خود را دارد و دانا نیز مصداق خود را. و منظور اعلام اتّحاد این دو در خارج است. یعنی علی مصداق خاصی دارد که در عین حال مصداق دانا نیز هست. ولی در قضایای مفاد هل بسیطه دیگر برای محمول مصداقی ممتاز از موضوع قابل فرض نیست که اثبات آنها مستلزم تحقق دو واقعیت جدای از هم باشد که منضم به یکدیگر باشند. این نوع محمول خارج من ضمیمه([24]) نامیده می‌شود. این دقت و تمییز از توجهات حکمت متعالیه است که برای کانت مغفول بوده است.
۲٫ کانت می‌گوید: «وجود صرفاً رابط یک حکم است» و ادامه می‌دهد: «قضیه خداوند قادر مطلق است دو مفهوم را در بر دارد که هر یک مابازاء خود را دارند؛ یعنی خداوند و قدرت مطلق». در پرتو اصالت وجود عبارت «هر یک مابازاء خود را دارند» دقیقاً وجود واقعی است که واقعیتِ بیرون ذهن را فرا گرفته است. این وجود رابط نیست بلکه واقعیتی است که نه برای ارتباط برقرار کردن بین دو جزء یک قضیه است که وجود واقعی هر یک از آن دو جزء است. بر اساس نظر ملاصدرا([25]) وجود به دو صورت مستقل و رابط است که ارتباط موضوع و محمول نحوه‌ای از وجود رابط است و معلول در ارتباط با علت هستی بخشش, وجودی رابط است. پس بر خلاف دیدگاه ماهوی کانت که بیتوجهی این تقسیم بندی وجود را منحصر به وجود رابطی می‌کند ملاصدرا وجود را یا مستقل یا رابط می‌داند. و او با مبانی فلسفه اصالت وجودی خویش برای هر دو نوع این وجودها استدلالهای خاص خویش را می‌آورد.
۳٫ دیدگاه کانت که وجود امری اضافی و افزایشی نسبت به مفهوم نیست از جهتی با نظر ملاصدرا هماهنگ است. چرا که ملاصدرا نیز وجود بخشی از ماهیت را اعتباری و وجود را اصیل می‌شناساند. آنچه در خارج است جزء وجود نیست و ماهیت نیز به تعبیری از محدودیت وجودات خاصه مفهوم سازی می‌شود. و تمامی خصوصیات معانی ماهوی هستند که اساساً با وجود مغایرند.
از جهت دیگر, ملاصدرا مفهوم وجود را در ذهن عارض بر ماهیت می‌داند که می‌تواند در ذهن زاید بر ماهیت باشد. بهر حال امر غیر از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است.
۴٫ کانت اظهار می‌دارد که یکصد دلار واقعی پشیزی بیش از یکصد دلار ممکن (در ذهن) در بر ندارد و نتیجه می‌گیرد که یکصد دلار به تصور درآمده با وجود بیرون از مفهوم من در خارج هیچ افزایشی نمی‌یابد. او می‌گوید: ([26])
بنابرین اگر من شیء را از هر نوع و هرگونه محمولهایی که بخواهم به اندیشه آورم (حتی تا تعیین تام آنها)، با افزایش این مطلب که این شیء هست کوچکترین چیزی به شیء افزوده نمی‌شود. زیرا در غیر اینصورت درست همان شیء [که اندیشیده بودم] وجود نخواهد داشت، بلکه شیئی بیش از آنچه در مفهوم آن اندیشیده بودم وجود می‌یافت و من نمی‌توانستم بگویم که این دقیقاً مابازاء مفهوم من است که وجود دارد.
این نظر کانت متناسب با این نظر ملاصدرا است که ماهیت از آنجهت که ماهیت است در جهان خارج و در ذهن یکی است. ماهیت گاهی در کسوت وجود خارجی تحقق می‌یابد و زمانی نیز بصورت وجود ذهنی محقق می‌گردد؛ لذا خارجیت ماهیت آنرا بزرگتر یا متفاوت با صورت ذهنی آن نمی‌گرداند.
دو اشکال فوق از اساسی‌ترین اشکالهای فلسفی بود که به براهین وجودی و جهانشناختی وارد شده است لذا بحث بتفصیل و بصورت تطبیقی مطرح شد. در بررسی سایر ایرادها به اختصار سخن خواهیم گفت:
۳٫ کلمات «واجب الوجود» معنای سازگاری ندارد
این ایراد ابتدائاً توسط هیوم مطرح شد. مقصود وی از این سخن در استدلال او مشخص می‌شود. خلاصه استدلال او چنین است: همیشه تصور هر چیزی حتی خدا بعنوان ناموجود ممکن است و هر چه که امکان عدم وجودش باشد لزومی به وجود آن نیست بدین معنا که اگر عدم چیزی ممکن باشد وجودش ضروری نخواهد بود. پس معنی ندارد از چیزی بعنوان موجود منطقاً ضروری سخن بگوییم.
پاسخ این ایراد هیوم نیز در پاسخ به ایراد اول روشن شد. اولاً, در برهان صدیقین سعی بر این نیست که ضرورت منطقی وجود برای واجب الوجود به اثبات برسد که با تعبیر هیوم این ضرورت برای مفهوم واجب الوجود مطرح است (نه وجوب وجود عینی). 其次,ً این ایراد هیوم ناشی از خلط بین دو نوع حمل است که در بعضی انواع برهان وجودی نیز رخ داده است و این نیز از ژرف‌بینیهای ملاصدرا بوده است که بین دو نوع حمل ذاتی و حمل شایع صناعی تفاوت قائل شده است. او معتقد است درست است که سلب مفهوم وجود واجب الوجود محال است ولی این در حمل اولی ذاتی است یعنی مفهوم وجود از مفهوم واجب‌الوجود در ذهن قابل انفکاک نیست ولی این مسئله دال بر آن نیست که در سلب مصداق وجود از مفهوم واجب الوجود دچار تناقض شویم. سلب وجود به حمل شایع صناعی از واجب الوجود تناقضی پدید نمی‌آورد. مفهوم واجب الوجود به حمل ذاتی واجب الوجود است لیکن بلحاظ حمل شایع صناعی یک امر ذهنی است که در ظرف آگاهی و ادراک انسان بعنوان یک واقعیت امکانی ایجاد شده و قابل معدوم شدن است، پس مفهوم واجب الوجود به حمل شایع ممکن الوجود است. در برهان صدیقین از ذاتی بودن واقعیت هستی برای مفهوم واجب الوجود استفاده نشده است بلکه ضرورت ازلی داشتن مطمح نظر است. ثالثاً, مسئله امکان و وجوب که به براهین جهانشناختی نزدیکتر است محور اصلی بحث در برهان صدیقین نیست. در برهان صدیقین بحث حول حقیقت محض هستی است نه وجوب وجود لازمه موجودات امکانی. بحث امکان و وجوب بیشتر در برهان امکان و وجوب قابل بحث است. در پاسخ به این مسئله پاسخ ایراد دیگر هیوم که «هیچ موجودی وجود ندارد که وجودش عقلاً قابل اثبات باشد» نیز روشن شد. تفصیل بیان هیوم در ایرادی که به برهان وجودی داشت مطرح شد.
ایراد مطرح شده یعنی کلمات واجب الوجود معنی سازگاری ندارند «از دیدگاه کانت به اینصورت مطرح شده است: ([27])
مردم در همه زمانها از موجود مطلقاً ضروری سخن گفته‌اند، ولی سعی نکرده‌اند بفهمند آیا اصلاً می‌توان شیئی اینچنین را بتصور در آورد؟ و چگونه؟ بلکه بیشتر بدنبال اثبات وجود او بوده‌اند. شکی نیست که تعریف لفظی این مفهوم آسان است، یعنی بگوییم: واجب الوجود چیزی است که عدم آن غیر ممکن است. ولی ما بدین طریق در رابطه با شرایطی که ضروری می‌سازند تا عدم یک شیء را که مطلقاً تصورناپذیر است لحاظ کنیم، آگاهی افزونتری بدست نمی‌آوریم؛ و این شرایط دقیقاً همانهایی هستند که در صدد دانستن آنها هستیم، یعنی اینکه آیا، بوسیله این مفهوم اصلاً چیزی را می‌اندیشیم یا نه؟ چرا که با بکار بردن کلمه نا مشروط، همه شرایطی را که فاهمه نیاز دارد تا چیزی را ضروری لحاظ کند بدور افکنده‌ایم، و این استعمال لفظ بعنوان شیء بطور نا مشروط ضروری بهیچوجه برای من مشخص نمی‌سازد که آیا ما درباره چیزی می‌اندیشیم یا شاید اصلاً هیچ چیز را به اندیشه نمی‌آوریم.
دیدگاههای دیگر پادطلبه
伊朗什叶派的行动: 克尔白和黑石墙废墟转向岩石马桶
حرف حق زدی، دمت گرم.
事实上，正是在阿布·塔希尔·卡尔马蒂死后，卡尔马蒂才知道不可能实现他们的目标，因此在 339 年古尔邦节那天，桑巴尔·伊本·哈桑·卡尔马蒂在麦加总督面前取出了这块在这段时间保存完好的黑石，并用同样的银覆盖物将其放在原处。他们把它从原来的地方拿出来，用银制的新项圈让它更坚固. 585 年，麦加统治者达乌德·伊本·伊萨·哈萨尼 （Dawud ibn Isa al-Hasani） 下令摘下了项圈.
吐槽 Dorari 管理员的荣誉
伊朗什叶派的行动: 克尔白和黑石墙废墟转向岩石马桶
在所有消息来源中，卡尔马特人在谋杀和掠夺麦加时拿走了黑石，它被安装在某人家的墙上 20 年，并且有一个消息来源说没有提到使用马桶石，这是一个彻头彻尾的谎言。.
以斯玛伊派是一个嗜血和离经叛道的教派，其分支，卡尔马蒂派，追随穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·哈维 （Muhammad ibn Isma'il al-Khawi） 的马赫德主义，具有类似哈瓦里吉的特征，事实上，当代学者将他们的统治称为历史上最早的“共产主义”政府之一.
我希望亲爱的反对派不要发布依靠谎言和污泥来诋毁自己的内容，他们已经这样做了
因为这个国家没有拴牛，现在也不是 Rezapals 的时代，人们听从仆人的祝福之口和朝臣的碗.
伊朗什叶派的行动: 克尔白和黑石墙废墟转向岩石马桶
真相是苦涩的
伊朗什叶派的行动: 克尔白和黑石墙废墟转向岩石马桶
用灰狗把天房变成一块石头。
让他成为他性情和悲伤的结。
部分: 未分类
的答案:
花粉的好你不必骑同样的异议是طبیعتتان
_______________________________________________________________________________
南阿塞拜疆共和国独立自由
阿塞拜疆国家的无声信息 :阿塞拜疆不干涉伊朗的内政.
在1359年与穆斯林人民有关的血腥事件之后，德拉扎尔拜扬·奥扬巴赫滕[][]在那个历史事件中的人数，终于回到以色列承认一个错误，由阿塞拜疆人民运动的rhbarit，当阿亚图拉伊斯兰教的方向，除了作为一个人的任务 在系统内，以霍梅尼的替换为名，奥米塔万说，在第一个被贴上系统标签的体系，而不是一个科学与宗教完全的rhbarit，建立，与政权的第一次反击，人们已经奠定了自己的生命只有奥布雷，钦和萌芽的翁海塔吨（b）（E）阿塞拜疆人民的忏悔和悔改。这种经验表明，在规则内依赖附属机构的制度发生了变化，但"纳拉迪"的从属地位是不可能的，当年另一个"奥肯巴"的惨痛经历 1385 在这一经历中, 国家的公民抗议受到了多年来对阿塞拜疆的侮辱的压迫, othaghir 一直依赖媒体 shownista, 正是在 oamadi 人权的沉默中 mdaian ! Ohairt 和کوجه是阿塞拜疆 okhiabanahai 城市中最优秀的国家之一, 由بخاک政权, 并表示持续的 hmani, 血液是阿塞拜疆绿色家园, minamidend 和 janfshaniha وفداکاريهاي binzir 在他们的方式作为伊朗的头。! 承认和承认, bnaghan com, uchshmha 在语言局, 因为他们的头到绿色的家园,!正如 u oazarbaijani 阿塞拜疆. 红色战士是 omoajab 薪水和麻醉在困难的天温暖和它不再出现! 事实上, 在5月 1385 伊朗. 但这一分离并非起因, 但这些都是 azarbaijani 在阿塞拜疆那一年对政权犯罪的关注, 而不是当时的情况. * jangjoi 士兵展开展开 Azarbayjani, 成员, 需要作为伊朗和甲虫运动, 成为我们的 sezaish 的促销活动之一, tarif. 加尤尔成员کندفاصله到بکجا的甲虫是上升？。正确的阿里 mikhanid, 阿塞拜疆在6月 1385 与伊朗分离. 这种分离不是 shrmegin amaazarbaijan 的, 将回答这个系列的悠久历史, 什么:与阿塞拜疆和伊朗分离, 但也被 Azarbayjani Azarbayjani 为伊朗的季节性加加尔. 关于伊朗的绿色运动, 以及对这一运动向阿塞拜疆ملّت npiosten 的行动 glaih 的反应应注意到我选择这个国家的事实(G) 您有您的 (但你需要找到 ghyart 的艰难时刻, 阿塞拜疆) 他看着一个较小的孩子, 以表达他们的知识与 oranj 他们 uchshm 他们的 mibandid 已到期负债, 如 Entezari (加入阿塞拜疆国家, 绿色运动)当一个不合理的时候.为什么你有关阿塞拜疆的事，而不是霍德姆博特，不知道，阿塞拜疆民族的信息是如何保持沉默的信息？ 下载国家阿塞拜疆给你的是 :阿塞拜疆不干涉伊朗的内政.
显示南阿塞拜疆共和国独立自由
آکراد mtoham
显示今天，人们认为伊拉克北部、叙利亚北部和安纳托利亚东南部长期以来一直是库尔德人的历史，阿克拉德一直存在于亚述人、叙利亚人、亚美尼亚人、巴比伦人和苏美尔部落的脚下，位于美索不达米亚、安纳托利亚和叙利亚。他们从来没有一个独立的字母表，他们借用楔形文字，叙利亚和阿拉伯字母从美索不达米亚，叙利亚和阿拉伯语，但这个古老的库尔德字母从何而来，这是一个奇迹，同时它是一个笑柄。.
事实上, 原住民原本是اکراد扎格罗斯像木材和紫胶ČR 和….. 开始与塞尔柱王朝土耳其人在安纳托利亚征服( 东罗马政府) 库尔德人向东安纳托利亚开放 当时，库尔德人在萨拉热窝部队担任雇佣兵，并逐渐克服了亚美尼亚安纳托利亚的东半部，阿克拉德和阿特拉克向安纳托利亚的迁移得到加强，当然，对阿拉克萨拉热窝和奥斯曼人的征服蔓延到当时的希腊西部，在过去1 000年中，这一进程被放弃。在第二次世界大战结束时，阿克拉德·哈米迪耶奥斯曼帝国政府的衰落( 苏丹阿卜杜勒·哈米德的职能) 所谓的联盟将离开委员会与ناسیونالیستهای和东部安纳托利亚的亚美尼亚人永远清除和土地的所有者, 并且他们是مایملک和牵强的迁移在西部安纳托利亚与500万希腊大陆希腊在安纳托利亚西边被迫留下一只手.
在伊拉克和叙利亚北部, 库尔德人对这个时代的东北部的存在已经结束, 因此今天在以库尔德的埃尔比勒和基尔库克为主的地方, 库尔德人的存在是一个及时的全息城市, 例如强迫和…. 不会渲染, 但 nn آسوریآسوری这些城市都有这个名字意味着这一点, 但有地区在攻击与哈里发 holaku 阿巴西与刺激纳赛尔 al Din 土司اکراد在معیت部落开始征服和摧毁和杀害在上述地区, 并逐步与طوایفکوچنده地区和土库曼战斗机和再次住宅. 所以真正的事情是伊拉克北部，叙利亚和东南部安纳托利亚 (土耳其) 阿克拉德最初由亚述人、叙利亚人和亚美尼亚人拥有，在不到900年的时间里逐渐落入阿克拉德之手，现在阿克拉德来自亚美尼亚人、亚述人和叙利亚人，是库尔德基督徒。!!!!!! 他们在学习. 而这东西پانترکها低 ndarandba 除了پانکردها严重امپریالیزم的物质和精神支持的西方媒体, 并为手段削弱和不安全的期货和中东被选中.
很多土耳其驴吃 💩
显示我是一个马兰迪人，我所有的公民和我的省都坚信，有一天，曾经被伊朗的混蛋俄罗斯人强行分离的假阿塞拜疆共和国， 将重新加入马姆米汉， 即伊朗， 这是一个非常， 非常卑微的少数民族。 潘图尔克很快就要结束了。 这些不知道有多少假阿塞拜疆共和国雇佣兵 埃尔多安是文盲和痴迷者，没有为这些泛分裂分子谋取利益。 所有 3000 万阿塞拜疆人都是我的同胞贝利士兵， 但我们的母亲士兵伊朗， 捍卫了我们土壤的斑点还有埃尔多安父亲抨击的分离主义分子
显示伊朗万岁，假阿塞拜疆共和国的头颅和假土耳其的臭头的高尚和鄙视的借口，如果我们想回到历史边界，土耳其也必须回到这个国家，即大伊朗。.
مانقورد به معنی واقعی کلمه
显示愿你平安。. 我是大不里士，我的祖国是伊朗。 .
显示也许你是芒果，或者......我们的祖先是人类，而不是狼。
你逗我笑了。
Kass Nant 是一头无根的驴
显示我是一个马兰迪人，我所有的公民和我的省都坚信，有一天，曾经被伊朗的混蛋俄罗斯人强行分离的假阿塞拜疆共和国， 将重新加入马姆米汉， 即伊朗， 这是一个非常， 非常卑微的少数民族。 潘图尔克很快就要结束了。 这些不知道有多少假阿塞拜疆共和国雇佣兵 埃尔多安是文盲和痴迷者，没有为这些泛分裂分子谋取利益。 所有 3000 万阿塞拜疆人都是我的同胞贝利士兵， 但我们的母亲士兵伊朗， 捍卫了我们土壤的斑点还有埃尔多安父亲抨击的分离主义分子
显示伊朗万岁，假阿塞拜疆共和国的头颅和假土耳其的臭头的高尚和鄙视的借口，如果我们想回到历史边界，土耳其也必须回到这个国家，即大伊朗。.
亚沙辛·马兰迪
显示我们的一些同胞仍然梦想着被忽视，他们不知道阿罗尔多汉为他们做梦，因为伊利哈姆·阿利耶夫·古拉姆（Ilham Aliyev Ghulam）的耳环。. 但他们失明了。
显示伊朗和伊朗人万岁！
泛鼠一直都在场，但它们不敢
实际上，Pan Turk 或 Pan Kurd 所有这些人都应该看到他们的树，可能是树枝某处的虫子是错误的