张贴的评论: صدیقین论证中的错误阿维森纳证明上帝的存在 作者: 阿什坎.
对超验智慧存在的阐释和批判
本文试图批判对存在真实性的解释,包括伊斯兰哲学的原则和基础以及穆拉·萨德拉斯的先验智慧。. 有趣的是,伊朗的这种态度目前是大学和神学院哲学学院中唯一的主导因素。.
“那里”伊斯兰哲学的焦点主要是形而上学的讨论。. 伊斯兰哲学 “为我们而存在。” 标题. 当然,在伊斯兰哲学中也有一些读物,伊斯兰哲学的主题可供我们使用。.
为了研究伊斯兰哲学的错误和缺点,人们无疑必须重新审视其中心概念的概念,即存在或存在。.
诗篇执笔者就像是所有其他事情的指南。. 他们不仅没有权利这样做,而且还推荐这样做。. 他是启示录的作者,宇宙的创造者,万物的创造者,万物的创造者。.
1. 存在的真实性
1.1 事实原则:
最初的哲学被称为现实原则。. 事实是,外部世界是真实的。. 你不能怀疑外部世界的存在。. 你可以得到这个原则的副产品,那就是错误的存在。. 错误是显而易见的。. 萨德拉伊态度的原则认为西方哲学家所期望的客观科学是有保证的. 外界的存在是显而易见的,这个也就不用赘述了.
1.2 存在的概念和真理:
存在的概念和现实之间的第一个区别。. 世界是倍增的,而这种倍增性是每个人每一次的边界和特征的结果。. 换句话说,每个特定的生物都有将其与其他生物区分开来的特征。. 我们知道所有这些存在都是“现在”和“存在”。. “存在平等地应用于他们所有人,他们都共享某种”存在“的存在,这就是存在者的本质。. 对于萨德拉来说,“存在”是从心灵之外的存在中抽象出来的抽象有效性的一般概念。. 在萨德拉看来,这种存在是“抽象和明显信用的一般概念”. 穆拉·萨德拉(Mulla Sadra)认为存在是一个普遍的信用概念,抽象. 存在的概念与它本身是分开的。.
1.3 存在的独创性:
存在主义的独创性说,在外面实现的东西就在那里,Levahaq的本质和复杂性以及存在的局限性. 真正的存在要么是具体的,要么是绝对的和普遍的。. “这些存在程度中的每一个,都是特殊的实体,是对某种存在概念的颠覆。. 因此,存在有时被应用于Kun fi al-'Ayan的概念,毫无疑问,这个意义上的存在是一种抽象的有效性,有时它被应用并被意志地认为,这个概念的抽象的来源是什么,存在是外在的,是单位的,是确定的,并且基于相同,而纱丽存在于所有存在中,因此说宇宙是存在的头和头的存在。 .
我们看到,在存在的起源中,是覆盖整个世界的“存在”。 . 存在或正在存在一个特殊实体,在这种情况下已被推翻. 在存在的本质中,“存在”与“自然”是宇宙的起源。. 存在首先是存在,而不是存在的本质和本质,是有效性和幻觉的存在。.
有人说,存在是必然的,它是唯一完美的存在秩序,是强制性的,其他层次的存在是可能的。.
1.4 性质:
根据著名的自然哲学定义,作为对什么的回应 (我们真的是吗) 标题. 在哲学中,信用的本质是. 这意味着,外在的某个性格或性格是心灵存在的唯一验证,只是一种幻觉。. 例如,您可以阅读这些示例。:
“另一方面,人们注意到,在规定的和外部的悬挂物中,物体是不同的,是众多的和成倍的,因为有人说,这些复数和差异是它们的局限性和复杂性,是它们的权利,因此,除了一般的信用概念之外,还存在着信用,这是一个主观的问题,是信用在国外有一种信念,这也是一种因各种限制和不同的复杂情况而倍增和倍增的事情他们很多,他们都在同一个地方。 (宗教运动宗教领袖的起义(第238页))
“鱼与界界和界界是一样的,是存在的疆界。” (同上/第 8 页)
۱٫ «ماهیات تنها جلوه و نمودهائی هستند که واقعیتهای خارجی آنها را در ذهن ادراک ما بوجود میآورد و گرنه در خارج از ادراک نمیتوانند از وجود جدا شده و بوجهی مستقل شوند.»( طباطبایی، محمد حسین،اصول فلسفه و روش رئالیسم، بکوشش سید هادی خسروشاهی، مرکز بررسیهای اسلامی، چاپ اول، صفحۀ ۱۴۶)
«ماهیات و اعیان ممکنات، وجود حقیقی نداشته، موجودیت آنان تنها به این معنا است که رنگ و پرتو هستی را میپذیرند … و آنچه در همۀ نمودها و ماهیات جلوه گر میشود، چیزی جز حقیقت وجود نیست …، پس حقایق ممکنات همیشه، در حال نیستی بوده و هستند.(صدرالمتألهین، اسفاراربعه، ج۲، ص ۲۸۶-۳۴۷؛ به نقل از یثربی، یحیی، عیار نقد۲،بوستان کتاب، ۱۳۸۷، چاپ دوم، قم، صفحه ۶۸)
۲٫ انتقادات از فلسفه ملا صدرا
۳٫۱٫۱: اصالت وجود ملاصدرا در ادامه تأکید بر باطن جهان است.
بحث اصالت وجود همگامی پیش میآید که عالم ظاهر و بالفعل موجود همه چیز نبوده و یک جهان باطنی هم در نظر گرفته شود. «شاید قدیمیترین شکل بحث اصالت، از آن جا آغار شده که انسان برای جهان، ظاهری جدا از باطن پنداشته است» (همان).
هم فلسفه یونانی در نمونههائی چون پارمنیدس و افلاطون و هم حکمت هندی این اعتقاد را داشتهاند. عرفای ما هم به دنبال بحث اصالت رفته اند.
بدبینی به جهان واقع در این مکاتب نمونه دارد. کونفرد این مکتب کلان را الهام گرفتگان فیثاغورث میداند به تظر کونفرد آنها «میگویند که این دنیا، افق تیرهای است که در آن اشعهی انوار الهی منکر گشته و در ابهام و تاریکی فرو رفته است» (همان،صفحۀ۴۷)
در همین راستا زنون و پارمنیدس به اصالت وجود هندیان به اصالت برهمن، افلاطون به اصالت مثل افلوطین به اصالت واحد و عرفا به اصالت وجود تاکید داشتند فارغ از آنکه آنها اصالت وجود را در چه میدانند عالم واقع محسوس برای آنها اعتباری و توهم است.
اصالت وجود در عرفا دو رکن دارد: اول رکن حیث هستیشناختی و دوم حیث معرفتشناختی(همان/صفحۀ ۵۶-۵۲). حیث هستی شناختی قائل به اصالت امری که وجود است که واجب و یگانه بوده و همه کثرات تنها نمود آن هستند را شامل میشود. «این تعینات ، نمودها، تجلیات و شئون اصیل نبوده بلکه نمودهایی اعتباری و پنداریاند وبس؛ اما ادراکات ضعیف و چشم های احول بشر، از دیدن آن وحدت، ناتوان هستند و جز کثرات ظواهر و نمودها را درد نمییابند. مگر دیدهی بصیرت و حقیقت بین درون در کار باشد.» (همان/صفحۀ۵۳)
درحیث معرفتشناسی عرفا عقل و حس را ناتوان از درک حیث هستیشناختی اعلام میکنند. در این حیث «چگونگی درک و دریافت این اصالت و اعتباریت» مورد بررسی قرار میگیرد.
برای مثال در حیث هستی شناختی «ابن عربی نیز مانند افلاطون، رویه جهان را سایه درون میداند .. بنابراین جهان خیال است» (همان/صفحۀ۵۷ :ابن عربی، فصوص و الحکم، فص یوسفی (9个。))
۳٫۱٫۲ : اصالت وجود ملاصدرا و نقد آن :
اگر چه ملاصدرا اصل هستیشناختی عرفا را تا حدودی عوض میکند اما در حیث معرفتشناختی او میخواهد تا به معرفتشناسی فلاسفه درآید. حال، در حیث هستیشناختی، ادعاهای ملاصدرا را نقد و کنار نهاده و در حیث معرفتشناخی، اشکالات اساسی را مطرح میکنیم:
ملاصدرا اصالت وحدت وجود را میپذیرد اما کثرات را هم میخواهد داشته باشد. ملاصدرا میپذیرد که در پدیده خارجی وجود و ماهیت جدائیناپذیر است و این تنها در ذهن هست که وجود و ماهیت جدا میشوند اما در خارج قائل است که یا وجود اصالت دارد یا ماهیت. مراد او این است که پدیده خارجی اولا بالذات هستی است و یا نیستی. به پاره ای از نوشتارهای ملاصدرا توجه میکنیم:
«موجود و وجود ویژه شخصی است که نه موجودیت حقیقی شریک و همتا دارد ونه در عالم نظیر و مانند و در دار هستی، جز او دیاری نیست. و هر چه جز او در دار هستی به نظر آید، از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست؛ صفاتی که در واقع عین ذات او هستند.» (عیارنقد/صفحۀ۶۷: صدرالمتالهین، اسفاراربعه، ج۲، ص ۲۸۶-۳۴۷)
«ماهیات و اعیان ممکنات، وجود حقیقی نداشته موجودیت آنها تنها به این معناست که رنگ و پرتو هستی را میپذیرند… و آنچه در همه نمودها و ماهیات جلوه گر شده و در همه شئون و تجلیات دیده میشود چیزی جز حقیقت وجود نیست…، پس حقایق ممکنات همیشه، در حال نیستی بوده و هستند.» (همان/ صفحۀ ۶۹)
در اینجا، ملاصدرا وجود عام ذهنی را که معقول ثانیه فلسفی است به عین سرایت داده و آن را به عنوان معقول اول گرفته و در نسبت با ماهیت هم همین کار را تکرار نموده و پس از آن، پرسش از اصالت یکی از این دو کرده است:
«از آنجا که بخش کردن یک چیز به هستی و ماهیت، ذهنی است، آنچه در خارج تحقق دارد، این دوگانگی را نخواهد داشت. انسان، اسب، سنگ، آب و درخت ، هر یک پدیده عینیاند که به هیچ روی، به هستی و ماهیت بخش شدنی نیستند…ملاصدرا، این دوگانگی ذهنی هستی و ماهیت را جدی گرفته، چنین میگوید که هر چیزی یک هستی دارد و یک ماهیت، و چون هر چیزی در خارج یک چیز است و دو چیز نیست، باید تنها یکی از دو مفهوم هستی و ماهیت، اصیل باشد. یا هستی اصیل باشد و ماهیت اعتباری و یا برعکس.» (همان/ صفحۀ ۷۲-۷۱)
بواقع هم قائلین به فلسفه مشاء و هم قائلین به حکمت اشراق بر این نکته که وجود یک مفهوم عام فلسفی است و در عین تنها موجود وجود دارد اتفاق نظر دارند و این اظهارنظر ملاصدرا که مشائین را معتقد به اصالت وجود و اشراقیون را معتقد به اصالت ماهیت میداند بیپایه است.
برای نمونه بهمنیار درباره وجود میگوید:
« وجود، آن چیزی نیست که اشیاء در جهان هستی تحقق پیدا کنند، بلکه وجود همان بودن شیء در خارج یا خارجی شدن شیء آن است … و چون «وجود» یک مفعوم عام است، جایش درذهن ما خواهد بود؛ زیرا مفهوم وجود؛ مانند مفاهیم دیگر، با وجود ذهنی دیگر، با وجود ذهنی تحقق مییابد، در حالی که تحققش در خارج با یکی از مصادیق آن، از موجودات خارجی است.»(همان/ صفحۀ ۹۵: بهمنیار، التحصیل، کتاب دوم(مابعد الطبیعه) مقاله اول، فصل اول و دوم)
و نیز در آثار سهروردی میتوان ملاحظه نمود:
«وجودبه یک معنا و مفهوم، بر جوهر، سیاهی، انسان و اسب صدق میکند. بنابراین، مفهوم وجود، یک معنای معقول بوده، تک تک این حقایق، عامتر است. همچنین است مفهوم ماهیت، شیئیت، و ذات به گونه کلی. و از این رو این گونه محمولات، انتزاعی و عقلی محضاند.»(همان/ صفحۀ ۹۹:سهروردی، حکمهالاشراق، بخش اول، مقاله سوم، فصل سوم، حکومت اول)
همچنین از نظر معلم ملاصدرا یعنی میرداماد ، قضیه از این قرار است:
«بنابراین وجود در خارج چیزی جز تحقق خارجی موجودات نیست و چیزی نیست که اشیا به سبب اتصاف به آن تحقق داشه باشند در ذهن نیز همین گونه است. وجود ذهنی هر چیزی همان تحقق آن چیز در ذهن است. هرچه معلول باشد خود ذات و ماهیتش با جعل بسیط مجعول و معلول فاعل است و وجود حکایتی از جوهر ذات مجعول اوست که فعلیت خارجی یافته است.» (محمد باقر محقق داماد، قبسات، قبس دوم، و مضۀ اول)
نقدی که اشراق به مشائیون داشتند و بر اساس آن ملاصدرا تعبیر نادرست اصالت ماهیت را برای آنان استفاده کرده است مربوط به این است که سهروردی فکر میکرده است که مشائیون وجود را اصل گرفتهاند که به نظر او مانند ماهیت باید معقول ثانی فلسفی و از این رو اعتباری باشد.
«به گمان سهروردی، مشائین، «وجود» را محور بحثهای خود قرار دادهاند، در حالی که وجود از مفاهیم عام است و بر حقیقت اشیا دلالت نمیکند، چنان که خود ابن سینا نیز وجود را افزون بر ماهیت اشیا دانسته است. این نکته اگر محور فلسفه، یک مفهوم انتزاعی و گسترده باشد، طبعا از عین و خارج، فاصله میگیریم و با ذهن درگیر میشویم، بسیار دقیق است؛ اما چیزی که هست این که مشائیان، موجود را محور بحث های فلسفی خود قرار دادهاند و اگر وجود نیز مطرح شده باشد، به معنای همان موجود است. وسهروردی نیز در کتابش “حکمهالاشراق”، «شیء» را موضوع مابعد الطبیعه قرار داده، و آنرا به نور و ظلمت بخش کرده است. بسیار روشن است که منظور سهروردی از «شیء»، نه مفهوم عام، بلکه حقایق و موجودات خارجی میباشد.» (همان/۱۰۲)
نقد اساسی که بر محور فلسفه اسلامی رخ میدهد و پیشینه اصالت وجود را در فلسفه قبل از ملاصدرا در فلسفه نادر می داند، اصالت وجود اعتقاد فلاسفه نبوده و اساسا اصالت ماهیت به آن صورتی که صدرا تقریر کرده است مورد نظر فلاسفه اشراق نبوده است.
اصالت وجود مدعای عرفا بوده است و صدرا صرفاً آن را به زبان فلسفی بیان نموده است و خود با معرفی مشائین و اشراقیون به عنوان اصالت وجودی و ماهیتی برای آن جعل پیشینه کرده است.
دکتر یثربی، استاد تمام در رشته فلسفه و کلام اسلامی که پژوهشهای او در حوزه نقد فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی دارای جایگاه ویژه ای است معتقد است که اصالت وجود مشکلی را حل نمیکند و بهتر است به همان صورت عرفانی بیان شود. تفکیک وجود و ماهیت در ذهن بهتر است به دو نتیجه زیر که در آثار ابن سینا و ارسطو مشترک است منجر شده و بسط یابد:
«در اینجا یادآوری یک یک نکته بایسته است و آن این که جدا کردن تحلیلی مفهوم ماهیت از مفهوم وجود، از همان آغاز میتوانست یک هدف مهم فلسفی را دنبال کند که میتوان آن را در دو گزاره زیر خلاصه کرد.
一个) با پذیرش هستی چیزی، مشکل شناخت آن از میان نمیرود.
(二))فهم چیستی چیزی دلیل بر هستی آن نیست.» (همان/۱۰۶)
دکتر یثربی بر خلاف ملاصدرا همه فیلسوفان پیش از ملاصدرا را اصالت ماهیتی میداند. این تفاوت این است که ماهیت در خارج موجود است. یعنی قابل انفکاک از وجود نیست. نمیتوان وجود را از آن جدا نموده و اصالت داد.
در بارۀ اصالت وجود، محمدحسین طباطبایی سوالی میپرسد که به نظر میرسد در ادامه سعی در پاسخ دادن به آن را داشته است. طباطبایی میپرسد:
«مفهوم انسان از واقعیت- که مبغوض ایده آلیست میباشد- حکایت میکند یا مفهوم هستی؟»
پاسخ وی در واقع بسط خود پرسش است، او میگوید «روشن است که هر چیزی، یعنی هر واحد واقعیتدار خارجی در سایه واقعیت، واقعیتدار میشود و اگر فرض کنیم هستی از آن مرتفع شده نیست و نابود گردیده، نداری بیش نخواهد بود.»
سوال طباطبایی در واقع این است که مفهوم انسان از واقعیت حکایت میکند یا مفهوم هستی از واقعیت حکایت میکند؟ البته او انسان را «واحد حقیقتدار» دانسته است.
او در جواب واقعیت را به جای هستی نهاده و صورت پاسخش در واقع این است که مفهوم هستی از هستی حکایت میکند. و نه مفهوم یک واحد واقعیتدار. در اینجا واحد واقعیتدار که همان موجود است، خبر از واقعیت نمیدهد بلکه واقعیت خبر از واقعی میدهد.
به نظر میرسد یک جای کار اشکال دارد. اگر ما موجود را حذف کنیم چگونه واقعیت از واقعیت خبر خواهد داد؟ به نظر میرسد طباطبایی با این کار یعنی اعتباری دانستن موجود، خود واقعیت یا وجود را اعتباری دانسته است.
از سوی دیگر او میپرسد مفهوم انسان از هستی خبر میدهد یا مفهوم هستی از هستی خبر میدهد؟ به نظر میرسد میتوان به این سوال این چنین پاسخ داد بیآنکه به اشکالی اساسی برخورد. انسان موجود از هستی خبر میدهد. اشکال اساسی طباطبایی چون ملاصدرا در اینجا این است که مفهوم انسان و وجود را که در خارج کاملا یک چیز است در خارج جدا فرض کرده است. وجود در ذهن یا مفهوم هستی در خارج وجود ندارد. در خارج موجود یا به تعبیر خودش واحد واقعیتدار هست و نه وجود. موجودی که خود اصیل است. آنچه در خارج تحقق دارد تنها منشاء انتزاع وجود است و در واقع تنها موجود است که در آن وجود و ماهیت وحدت دارند.
در ادامه و نتیجهگیری از این پرسش و پاسخ طباطبایی نتیجه گرفته است:
«اصل اصیل در هر چیز وجود و هستی آنست و ماهیت آن پنداری است.(1。) یعنی واقعیت هستی بخودی خود (بالذات و بنفسه) واقعیتدار یعنی عین واقعیت است و همه ماهیات با آن واقعیتدار و بیآن –بخودی خود- پنداری و اعتباری میباشد(2。). بلکه این ماهیات تنها جلوهها و نمودهائی هستند که واقعیتهای خارجی آنها را در ذهن ادراک ما بوجود میآورند و گرنه در خارج از ادراک نمیتوانند از وجود جدا شده و بوجهی مستقل شوند(3。).» ( طباطبایی، محمد حسین،اصول فلسفه و روش رئالیسم، بکوشش سید هادی خسروشاهی، مرکز بررسیهای اسلامی، چاپ اول ، صفحه۱۴۶)
ملاحظات زیر ناظر بر مطالب بالاست:
۱٫ در اینجا به نظر میرسد طباطبایی، هستی و ماهیت را در موجود جدا کرده است میتوان کلامش را به این جمله برگرداند: اصل اصیل در هر «موجود» وجود و هستی آن است و ماهیت آن پنداری است. او هستی را از چیستی موجود جدا نموده و اصالت میدهد. حال می پرسیم که آب بدون چیستی چیست؟! اگر چیستی آن پنداری است وجودش به چیزی تعلق گرفته است.
۲٫ به نظر میرسد طباطبایی در اینجا ماهیت در ذهن را با ماهیت در خارج که با وجود متحد است خلط نموده است. اینکه بگوییم هستی خودش هستی است به چه معناست؟ آیا جهان واقع مجموع اشیاء واقعی و اصیل نیست و وجود مفهومی عام نمیباشد؟
۳٫ اساساً اعتقاد مخالفان اصالت وجود هم همین است. آن ها هم میگویند ماهیت جدا از وجود نیست. ما در عالم خارج موجود داریم. اما آنچه آنها مخالفاند این است که ماهیات را اعتباری بدانیم. در خارج از ما واقعیت اسب از واقعیت سیب جداست هر چند ما میتوانیم هر دو را متصف به وجود در معنای معقول ثانی بدانیم.
جهان در نظر طباطبایی مجموعهای از موجودات نیست بلکه یک کل واحد موجودات است. اما ما وجود را موجود موجود میفهمیم. همه علوم رسمی بشری تاکنون این طور هستند. آنها به ماهیات میپردازند و با مقولات سرو کار دارند. بینش صدرایی به وحدت وجود میرسد. وحدت وجودی که باید در منطقی عرفانی و در وضعی عرفانی به دنبالاش بود.
اما کار باینجا ختم نمی شود. به نظر میرسد در اینجا اشکالی نهفته باشد که حاصل تقریر طباطبایی و بلکه حاصل خود اصالت وجود است. ما یک چیز را (واقعیت) را به دو چیز تقسیم کردهایم اول خودش با عنوانی دیگر (是) و دوم توهمی از آن چیز (ماهیت). بعد سوال کردهایم کدام اصل و واقعیت است. سوال در واقع فرآیندی است که جواب را ضروری میکند!
بحث از «اصل اصیل هر چیز وجود و هستی آن است» بحث از هستی است که هستی است. مراد از هر چیز «اسب» نیست بلکه اسب یا گاو و نه از حیث اسبی و یا گاوی یا ماهوی اش که از حیث تقررش در وجود و بهره گیری از هستی موجود لحاظ شده است. این بیشتر نزدیک به این همانی گویی است. مثلا بگوییم هستی هستی است!
پس در ادامه که طباطبایی میگوید«ماهیت آن پنداری است»، بحث در این است که اگر اسب یک موجود است پس هستی اسب و گاو و اسب بودنش یک امر بیاهمیت و موهوم است. در ادامه هم طباطبایی باز موجود را وجود میگیرد. اگر هستی نباشد موجود نیست. فراز پایانی موجود منتزع از امور ماهوی را در خارج مستغرق در هستی میداند. این «گاو» برای ما موجود است. اما در خارج تنها هستی است. در این صورت ما موجودی نخواهیم داشت و در خارج تنها وجود خواهد بود. این در حالی است که فلاسفه مسلمان به اصیل بودن موجودات در مقابل اهل عرفان معتقدند.
منابع و مآخذ:
۲٫ سجادی، سید جعفر، مصطلحات فلسفی صدرالدین شیرازی، نهضت زنان مسلمان
۳٫ یتربی، سید یحیی ، عیار نقد ۲، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۷
۴٫ طباطبایی، محمد حسین،اصول فلسفه و روش رئالیسم، بکوشش سید هادی خسروشاهی، مرکز بررسیهای اسلامی، چاپ اول
اشکان همینطور نوشت:
صدیقین论证中的错误阿维森纳证明上帝的存在
你好 亲爱的朋友
我建议你先阅读这个系列。.
صدیقین论证中的错误阿维森纳证明上帝的存在
نقد مبانی حکمت متعالیه
تشکیک و سنخیت در وجود:
چیزی به نام «تشکیک» فقط یک برداشت ذهنی است. در کائنات و جهان هستی هیچ وجودی با وجود دیگر رابطه تشکیکی ندارد. آن چه در عینیت هستی هست موجودات متعدد با وجودهای متعدد است.
مثال معروف ـ که یادگار فهلویون است ـ نور نیز چنین است؛ زیرا این ذهن است که از نورهای مختلف و متعدد الوجود یک مفهوم تشکیکی برداشت میکند.
گاهی قضیهای در ذهن صحیح است و در خارج از ذهن مصداق ندارد. تشکیک از این قبیل است که میتوان آن را در ذهن یک «حقیقت» نامید؛ امّا چنین حقیقتی در خارج وجود ندارد. درست مانند تفکیک وجود از ماهیت که در ذهن یک «حقیقت» است؛ امّا در خارج چنین حقیقتی وجود ندارد.
مثال نور یک مثال صد در صد عوامانه است و اگر پذیرفته میشود از باب «در مثل مناقشه نیست» پذیرفته میشود وگرنه خود منطق ارسطویی هیچ ارزشی بر «تمثیل» قائل نیست.
نظر به این که قدیمیها توان توضیح و فهم تفاوت نورها با همدیگر را درک نمیکردند (آنطور که تفاوت فلان گاو با گاو دیگر، فلان درخت با درخت دیگر و… را درک میکردند) گمان میکردند که فرق نور با نور دیگر فقط در شدت و ضعف است بهمین دلیل نور را مثال میآوردند تا مفهوم ذهنی تشکیک را به مخاطب بفهمانند که در همان حدّ شناخت آنها از نور نیز مسأله فقط عنوان «مثال» و «تمثیل» داشت؛ زیرا حداقل شناختی که آنها از نورهای متعدد داشتند واقعیتی بود به نام «عدد» و «متعدد بودن».
کثرت، عدد و متعدد بودن موجودات، یک «واقعیت» است و یک «حقیقت»؛ امّا «تشکیک» صرفاً یک برداشت و مفهوم ذهنی است که با واقعیت و حقیقت خارجی مطابقت ندارد و کاملاً نقیض آن است. اینک ما که در صدد معرفت حقایق و واقعیات خارجی هستیم آیا عاقلانه است یک تصور ذهنی محض را اصیل دانسته و حقیقت و واقعیت خارجی را اعتباری یا «وهمی» بدانیم؟!
اینجاست که دقیقاً روشن میشود فلسفه ارسطویی امروزی نه تنها یک فلسفه «اصاله الذهن»ی است بل در مواردی پایه آن «اصاله الوهم» است.
هر مفهوم ذهنی که مطابق خارجی نداشته باشد مخلوق ذهن است و بس؛ «عدم» یک مفهوم ذهنی است که مطابق خارجی ندارد وگرنه عدم وجود میشود.
بنابراین نقیض آن که «وجود» است هرگز مطابق خارجی ندارد در خارج هر چه هست موجود است نه وجود، وجود صرفاً یک برداشت ذهنی است و مخلوق ذهن است.
بگذار من نیز مثال بیاورم: معانی مصدریه تنها در ذهن وجود دارند و در خارج وجود ندارند. گفتن، دیدن، رفتن و… 和… فقط مفاهیم ذهنی هستند آنچه در خارج تحقق و حقیقت و واقعیت مییابد عمل گفتن، عمل دیدن و عمل رفتن، است. معانی مصدریه گرچه حقایق ذهنیه هستند؛ لیکن حتی آثاری که به آنها بار میشود به عمل آن مفهوم بار میشود مثلاً «عمل قتل مجازات دارد» نه معنی مصدری و مفهوم ذهنی آن.
به قضایای پرسشی زیر توجه فرمایید:
آیا «انسان» در خارج وجود دارد؟ بلی دارد.
آیا درخت در خارج وجود دارد؟ بلی دارد
آیا وجود در خارج وجود دارد؟ نهخیر.
در دو پرسش اول و دوم مراد این است که مفهوم ذهنی انسان، مفهوم ذهنی درخت در خارج واقعیت دارد یا نه؟ ـ ؟ اما قضیه سوم مصداق اتم تناقض است یعنی یک چیز در عین این که مفهوم ذهنی باشد مفهوم ذهنی نباشد.
آیا خداوند در خارج «موجود» است یا «وجود»؟ ـ ؟ خداوند در خارج موجود است نه وجود.
درست است که معنی «اسم مفعولی» نیز اشکال دیگری دارد؛ لیکن لفظ موجود را با تفریغ از مفعول بودن میتوان در مورد خداوند، به کار برد اما لفظ وجود را در مورد خدایی که در خارج از ذهن وجود دارد به هیچ وجه نمیتوان به کاربرد.
حضرات به این تناقض توجه نمیکنند میگویند «خداوند وجود» است خداوند «حقیقه الوجود» است این لفظ زیبا و فریبنده «حقیقه»، در اینجا دهان خیلیها را میبندد؛ امّا «حقیقه الوجود» چیست؟ یا چیزی است خارجی و یا صرفاً ذهنی در صورت دوم که تکلیف روشن است و در صورت اول این هنوز اول دعواست کدام موجود است که در خارج حقیقه الوجود نیست و باطل الوجود یا موهوم الوجود است؟ کدام موجودی فارغ از حقیقه الوجود است؟
اگر بگویید مراد از حقیقه الوجود مقابل موهوم الوجود نیست یک معنای دیگر است در این صورت یک مفهوم صرفاً ذهنی میشود که مطابق خارجی ندارد.
ارسطوئیان برای فرار از یک تناقض ذهنی به تناقض عینی فوق دچار میشوند و میگویند: در تقابل عدم و وجود آنچه از وجود میفهمیم تنها یک چیز است: 那里.
خواه وجود خدا باشد یا وجود شجر، چیز سومی در بین نیست اگر چیز سومی را فرض کنید تعبیری از عدم خواهد بود که تناقض میشود.
درست است در عرصه مفاهیم ذهنی چنین است و این یک حقیقت ذهنی است؛ لیکن به شرح زیر:
۱ ـ عدم در خارج عدم است. عدم در خارج وجود ندارد.
۲ ـ پس نقیض آن که وجود است نیز در خارج وجود ندارد وگرنه تناقض در بین نمیماند.
۳ ـ پس آن وجود که در خارج وجود ندارد یک مفهوم تشکیکی است، نه وجود موجودات عینی.
۴ ـ بنابر این، تشکیک را از عالم ذهن خارج نکنید و به عالم عین سرایت ندهید وگرنه درست در مرکز تناقض قرار خواهید گرفت و حقایق و واقعیت خارجی را انکار خواهید کرد همان طور که خیلیها که مردانگی و شجاعت کافی را داشتند واقعیات خارجی را رسماً انکار کردند از آن جمله است صدرا.
نتیجه اول: وجود واقعیات، هیچ ارتباطی با تشکیک ندارد.
نتیجه دوم: خداوند «شی» است ـ شیء لا کالا شیاء ـ و واقعیت خارجی دارد؛ امّا «حقیقه الوجود» همان مفهوم ذهنی وجود است و شیء خارجی نیست.
نتیجه سوم: بنابر این اگر «وجود» را که مفهوم صرفاً ذهنی است «جنس» بگیریم و آنرا به دو «نوع» تقسیم کنیم (وجود واجب الوجود و وجود ممکن الوجود) هیچ اشکالی ندارد همانطور که در متن حدیث «شیء» جنس است اشیاء انواع آن؛ زیرا در این بحث ذهنی، جنس و نوع صرفاً یک نامگذاری است.
به عبارت دیگر: دو اصطلاح «جنس و نوع» داریم گاهی جنس و نوع به کار میبریم که جنسیت و نوعیت ذهنی در خارج نیز مطابقت دارد و گاهی جنس و نوع به کار میبریم که در خارج مطابقت ندارد. مفهوم ذهنی وجود خدا جنس و نوع دارد و چون خدای ذهنی نوع دارد مجبور میشویم که وحدانیت خدا را اثبات کنیم اگر خدا در ذهن نیز نوع نداشت چه نیازی به این همه بحث توحیدی میداشتیم.
پس از اثبات وحدانیت واجب الوجود پی میبریم که حتی همان نوعیت ذهنی نیز غیر از وهم چیزی نبوده است. این که عادت کردهایم در مبحث کلیات منطق (قبل از اثبات وحدانیت خدا در متن فلسفه) میگوییم هر مفهومی یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود و یا ممکن الوجود، تنها یک فرض و به اصطلاح بازاری «علی الحساب است» و ربطی به مباحث عینی ندارد.
این که ارسطوئیان در منطق، هر مفهوم کلی را به واجب، ممتنع و ممکن تقسیم میکنند کدام یک از مفاهیمهای زیر است:
۱ ـ وجود یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.
۲ ـ ماهیت یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.
۳ ـ شی یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.
بدیهی است هر سه؛ زیرا هر کدام از «وجود»، «ماهیت» و «شی» مفهوم هستند حتی وجود که در تقابل با ماهیت قرار دارد باز یک مفهوم است.
بنابراین ارسطوئیان رسماً و عملاً برای خداوند ماهیتی قائل هستند؛ لیکن ماهیت واجب. آنگاه میآیند در بخش الهیات فلسفه نتیجه میگیرند که خداوند ماهیت ندارد.
پس باید گفت: این که وجود جنس است و دارای دو نوع واجب الوجود و ممکن الوجود مانند همان بحث ماهیت، یک تعبیر علی الحساب در منطق و مقدمات کلام است تا جریان سخن راه بیفتد وگرنه در هر دو مورد یعنی هم در مورد ماهیت و هم در مورد جنس و نوع، قضیه ذهنی مطابق خارجی ندارد و هم چنین است قضیه «مفهوم الوجود تشکیکی».
امّا حکمت متعالیه با اصرار تمام این قضیه را از عرصه ذهن خارج کرده و به عینیتهای واقعی سرایت میدهد. اشکال و اشتباه در همین نقطه و نکته است.
در نتیجه حکمت متعالیه سر از سفسطه متعالیه درآورده و واقعیات عینی را ـ علاوه بر ماهیتها ـ تعدد وجود و کثرت وجود موجودات را انکار میکند.
آیا «کثرت»، «تعدد»، «متعدد بودن» صرفاً توهم یا اعتبار محضه هستند؟
اساساً یعنی چه؟
باز هم بفرمایید: شما سخن ما، مراد ما، مقصود ما را نمیفهمید. میگویم: راستی نمیفهمیم؛ زیرا این طور میفهمیم که چون سفسطه است قابل فهم نیست.
نتیجه نهایی: وحدت وجود غیر از یک توهم و غیر از یک «سفسطه» چیزی نیست تا چهرسد به «وحدت موجود» که در متن «اسفار» حکمت متعالیه آمده است.
خداوند موجودی است که موجِد سایر موجودات است او موجِد الوجود، موجِد العقل، موجِد الروح، موجد الجسم و موجد… 是.
امّا تشکیک، تفکیک وجود از ماهیت، نوع داشتن خدا، نوع نداشتن خدا، جنس و فصل داشتن خدا و نداشتنش، همه و همه مفاهیم ذهنی و مخلوق ذهن شما هستند.
میگویند: بالاخره باید جواب بدهی: خدا جنس، نوع و فصل دارد یا ندارد؟ باید یکی از دو طرف قضیه را بپذیری: یا دارد یا ندارد.
میگویم: چیزهایی به نام جنس، نوع و فصل یا توهم محض هستند یا حقیقت دارند در صورت اول که بحثی نداریم و در صورت دوم باید گفت: این چیزهای حقیقتدار مخلوق خداوندند در غیر این صورت خودشان خدا میشوند.
امّا ما میگوییم اینها در عینیت خارجی حتی به عنوان مخلوق نیز وجود ندارند. اینها همه انتزاعات ذهن هستند که ذهن از تعدد و کثرت اشیاء خارجی و با بررسی چگونگی «کثرت» انتزاع میکند. آنچه واقعیت دارد کثرت است که به هر کدام از شکلهای آن یک نام (جنس، نوع، فصل) میگذارید. حتی خود همین نامها متعدد و کثیر و سهتا هستند.
پس جنس، نوع و فصل در حقیقت مخلوق ذهن بشر هستند پس نمیتوانند شامل خدا نیز باشند.
امّا نفی جنس و نوع و فصل از خداوند لازم نگرفته خدا تنها «وجود» باشد که فقط یک مفهوم ذهنی است و وجود خارجی ندارد. این «ملازمه» را از کجا آوردهاید؟
و با کدام برهانی ثابتش کردهاید؟.
این ملازمه وقتی درست میشود که شما ثابت کنید: یا باید خداوند جنس، نوع و فصل داشته باشد و یا باید «صرف الوجود» باشد؛ امّا دون اثباته خرط القتاد: خداوند هم جنس، نوع و فصل ندارد و هم صرف الوجود نیست. صرف الوجود مخلوق ذهن است خواه در مورد خدا باشد خواه در مورد ممکنات.
و نیز نفی ماهیات از خداوند دلیل صرف الوجود بودن خدا نیست.
پس خدا همانطور که جنس ندارد، نوع ندارد، فصل ندارد، همانطور هم صرف الوجود نیست، فعل محض، شاهد و تماشگر محض، نیست. بنابراین اگر قضایای ذهنیای که مطابق خارجی ندارند را به عالم عین و واقعیات سرایت ندهید و دچار این اشتباه نگردید خواهید دید که هیچ راهی برای وحدت وجود نیست و چنین مقولهو مقالی جز توهم و سفسطه چیزی نیست.
صوفیان را میسزد که چنین مقولههایی را به زبان آورند؛ زیرا کاری با برهان و استدلال ندارند و پای استدلالیان را چوبین میدانند. عقل را در آتش عشق دود میکنند امّا حکمت متعالیه و صدرا ـ اعلی اللَّه مقامه ـ که در صدد مبرهن کردن شعارهای عاشقانه صوفیان به وسیله «منطق و فلسفه ارسطویی» است، چرا.؟.
فرق میان صوفیان و صدرا در این مسأله این است که صدرا قضایای ذهنی را اصیل میداند و عینیات را محکوم به توهم و خیال میکند؛ امّا صوفیان نه کاری با تعقلات ذهنی و براهینی که از قضایای ذهنی تشکیل میشود و نتیجه (نامشروع) عینی میدهد دارند و نه با تعقلات عینی و قضایای عینی. اساساً عقل صدرایی را محکوم و پای استدلالی وی را چو بین میدانند.
در حقیقت صدرا و حکمت متعالیه نه (آن طور که معروف است) جامع و آشتیدهنده اشراق و مشاء است و نه جامع و آشتیدهنده تصوف با فلسفه (عشق با تعقل) است بل او وحکمت متعالیهاش از هر دو (از هر چهارتا) کاملاً بیگانه است.
آن صوفی که میگوید: «مافی جبّتی الاّ اللَّه» یعنی وجودم، ماهیتم، جنسم، نوعم و فصلم همه و همه خدا هستند و ذرهای از این حد پایین نمیآید او همه واقعیات و ذهنیات را خدا میداند. صدرا ابتدا برخی از واقعیات را اعتباری و غیر اصیل فرض میکند، آنگاه تنها اصیلها را به یک اصیل تبدیل کرده و آن را خدا مینامد.
البته صدرا در اسفار همان شعار «ما فی جبّتی الاّ اللَّه» را داده و به وحدت موجود قائل شده؛ لیکن در عرشیه تنزل کرده و به وحدت وجود رسیده است.
نتیجه نهایی دوم: خداوند نه جنس دارد، نه نوع دارد، نه فصل دارد، نه صرف الوجود ـ که صدرا از آن «حقیقه، الوجود» تعبیر میکند ـ است. پس چیست؟ نمیدانم.
شاید گفته شود نمیدانم که جواب نمیشود! ولی در خود حکمت متعالیه نمیدانمهای زیادی هست. صدرا در اولین مسأله از کتاب عرشیه میگوید: «وحدته وحده اخری مجهوله الکنه کذاته تعالی» در همین جمله به دو نمیدانم تصریح کرده است: کنه وحدت خدا را نمیدانم وکنه ذات خدا را نمیدانم.
اکنون که بناست نمیدانم بگوییم چرا از اول این کار را نمیکنیم میرویم همه شجر و حجر و تراب و هوا و انسان و حیوان و… را خدا میکنیم و به وحدت وجود بل به وحدت موجود حکم میکنیم همه واقعیات و مسلمات را انکار میکنیم آن وقت در آخر به نمیدانم میرسیم؛ چه اجباری به این اصرار منحرف کننده داریم؟.
وقتی که فراتر از قرآن و فراتر از فلسفه اهلبیتعلیهم السلام پیش برویم این چنین سرگردان شده و بهوسیله عقلمان نتایج ضد عقلانی میگیریم در عین حال باز به «تعطیل عقل» میرسیم و میگوییم: نمیدانم، عقل بدانجا راه ندارد.
چرا به سوره توحید، به آیه «لیس کمثله شیء« و امثالشان و نیز به حدیثهای «شیء لا کالاشیاء» و امثالش قانع نمیشویم؟ به سخن امیرالمؤمنینعلیه السلام «مع کل شیء لا بمقارنه وغیر کل شیء لا بمفارقه « بسنده نمیکنیم و کمر همت میبندیم تا فراتر از آن برویم؛ زیرا میگوییم چگونه میشود «خدا با همهچیز باشد بدون مقارنت و غیر از همهچیز باشد بدون مفارقت»؟ آنگاه میخواهیم بالاتر از حضرت علیعلیه السلام برویم و به کنه مسأله برسیم در نتیجه به سفسطه میرسیم و شگفت این که پس از پذیرش سفسطهها باز به نمیدانم و تحدید و تعطیل عقل میرسیم.
در حالی که اساس این دو جمله حضرت علیعلیه السلام گویای این پیام است که قوانین کائنات و مخلوقات را در مورد خدا جاری نکنید و به وسیله عقل که مسؤلیت و توانش تنها کاوش در مخلوقات است به تحلیل وجود خدا نپردازید. مگر او به سخن خودش توجه ندارد که معیت بدون مقارنت و غیریت بدون مفارقت برای عقل ما قابل تحلیل نیست ـ ؟ او میگوید همین جا توقف کنید و پیشتر نروید.
حضرت علیعلیه السلام میفرماید: «مع کل شیء»، لازمه این سخن تعدد و کثرت حقیقی و واقعی اشیاء است.
صدرا میگوید: «عین کل شیء»، این سخن انکار تعدد وجود و کثرت وجود است.
حضرت علیعلیه السلام میگوید: «لا بمقارنه» معیت بدون مقارنت.
صدرا میگوید: «لا معنی للمقارنه اصلاً» زیرا وجود واحد با چهچیزی مقارن شود. غیر از او چیزی نیست پس قضیه سالبه به انتفای موضوع است اساساً دوئیّتی نیست تا معیّت باشد و معیّتی نیست تا مقارنتی باشد.
حضرت علیعلیه السلام میفرماید: غیر کل شیء.
صدرا میگوید: عین کل شیء.
حضرت علیعلیه السلام میگوید: لا بمفارقه.
صدرا میگوید: غیریتی نیست تا مفارقتی باشد.
حضرت علیعلیه السلام میفرماید: اَنشاء الاشیاء.
صدرا میگوید: نه تنها چیزی را انشاء نکرده بل او توان انشاء و ایجاد را ندارد؛ چرا که «ذاته بالفعل» ذات خداوند «فعلیت محض» است فعلیت محض توان هیچ کاری را ندارد تنها میتواند «مصدر» شود چیزی از او «صادر» شود حتی او نمیتواند چیزی را از خود صادر کند. به همین جهت نام آن را «صادر اول» میگذارند نه «مصدور اول«.
حضرت علیعلیه السلام میفرماید: انشأ الاشیاء لا من شیء کان قبله.
صدرا میگوید: نشاء الاشیاءُ من شیء وهذا الشیء هو نفسه اشیاء از خود خدا صادر شدهاند. میگوید «انّ وجوده اصل الوجودات« پس وجودات فرع وجود او هستند نه «موجَد» و «مُنشأ». زیرا مصدری که حتی توان صادر کردن را نیز ندارد چارهای ندارد جز «اصل بودن» که موجودات دیگر فرعها و شاخههای او باشند.
نه منطق حکمت متعالیه در خداشناسی میتواند منطق علیعلیه السلام باشد و نه حکمتش میتواند حکمت علیعلیه السلام باشد و نه خدایش میتواند خدای علیعلیه السلام باشد.
قرآن میگوید: هواللَّه احد.
صدرا میگوید: هو کل الاشیاء. و چون غیر از «همه اشیاء» چیزی نداریم و آنگاه که «کل الاشیاء» یک و واحد شدند به توحید میرسیم. توحید یعنی جمع کردن همه اشیاء در قالب واحد. در این صورت آنچه از خدا نفی شده تنها «عدم» است توحید مقولهای نیست که میان وجودها مطرح شود بل توحید همان حدّ و مرز وجود و عدم است.
بتهبل یک موجود است نه عدم، پس او هم خداست همین طور لات و منات. معلوم نیست پیامبر اسلامصلی الله علیه وآله چرا با بتپرستان مکه درگیر شده بود تقصیر ابوجهل این بود که همه اشیاء را خدا نمیدانست تنها یک یا چند شی را خدا میدانست گاو هندی هم موجود است آن هم خدا است.
پس توحید عبارت از سلب الوهیت از هبل و گاو هندی نیست بل اعطای الوهیت به همه اشیاء است.
یک مرد دیگر هست که او مردانهتر از صدرا هم سخن گفته، شیخ محمود شبستری:
مسلمان گر بـدانستی که بت چیست بدانستی که دین در بتپرستی است
حیف که برخی پیروان، اینگونه مردانگی را لوث و مضمحل میکنند و سخنان این بزرگان را تأویل میکنند تاویل «مالا یرضی صاحبه».
قرآن میگوید: اللَّه الصّمد.
صدرا میگوید: همه غیر صمدها خدا هستند.
قرآن میگوید: لم یلد.
صدرا میگوید: او «مصدر» است.
آیا فرق میان «مصدر» و «شیء یلد» هست؟
قرآن میگوید: لم یُولد.
صدرا میگوید: همه یُولدها خدا هستند.
قرآن میگوید: ولم یکن له کفواً احد.
صدرا میگوید: وجود الآحاد ووجود کل من الاحاد عین وجود اللَّه. وانمّا الکثره للماهیات والماهیات اعتبارات. ودهها «اصل» دیگر. اساساً هیچ سازگاریای میان حکمت متعالیه و قرآن و اهلبیتعلیهم السلام وجود ندارد آنچه از آیه و حدیث در متون ارسطوئی از آن جمله اسفار و عرشیه آمده، استخدام قرآن و اهلبیتعلیهم السلام است بر اهداف و مقاصد خودشان.
میگویند ارسطوییان از آن جمله صدرا قرآن و حدیث را مطابق نظر خودشان تاویل میکنند. ایکاش چنین بود و در این صورت تا اندازهای از بزرگی مشکل وسهمگینی اشتباه، کاسته میشد. آنان هرگز به تاویل بسنده نکردهاند بل قرآن و حدیث را زیر مهمیز استخدام گرفته و بابی انصافی کامل آنها را مجبور کردهاند که برایشان خدمت کنند.
گاهی قرآن و حدیث را بدون تاویل به عنوان مقدمه گرفته آنگاه از مقدمات قرآنی نتیجه ضد قرآنی و از مقدمات حدیثی نتیجه ضد حدیث گرفتهاند.
ایکاش حضرات راه خودشان را میرفتند و کاری با قرآن و حدیث نداشتند. در این «به خدمت کشیدن قرآن و حدیث» صدرا بیش از همه و فراتر از همه رفته است.
اشتباه میان «ذهن» و «عقل»: در تکمیل این مبحث که به محور عین و ذهن میچرخید توجه به نکته مهم زیر لازم است: دست اندر کاران فلسفه ارسطوئی و حکمت متعالیه در مقام تعریف مقولهها و شرح اصطلاحات، عقل را یک چیز و ذهن را چیز دیگر میدانند. امّا در موارد زیادی بطور ناخودآگاه هر تصور و توهم ذهنی را «مُدرک عقلی واقعی» میپندارند بدین سان حد و مرز موهوم ذهنی با شیء عقلانی ذهنی از بین میرود و در نتیجه، این مرزشکنی شتاب میگیرد و مرز میان وجود ذهنی محض با وجود ذهنیای که مطابق خارجی دارد را از بین میبرد. و این مقوله روانشناختی در شناختشناسی آنان کاملاً به چشم میخورد.
برگرفته از سایت بینش نو
دارالصادق علیه السلام
صدیقین论证中的错误阿维森纳证明上帝的存在
این اشکال کانت مورد توجه بعضی فیلسوفان تحلیلی نیز قرار گرفته است. کسانی دیگر همچون برتراند راسل([28])، جان هاسپرز([29]) و جی. ال. مکی([30]) نیز صورتهایی دیگر از این اشکال را مطرح کردهاند.
این ایراد بیشتر ناظر به براهین وجودی است که به مفهوم واجب الوجود متکی هستند. اما در برهان صدیقین که بر اصالتوجود و حقیقت هستی و حقیقت محض آن مبتنی است کارایی چندانی ندارد. در مقابل باید دید ملاصدرا در نحوه فهم از واقعیت وجود و حقیقت محض آن چه میگوید: او معتقد است مفهوم وجود از بدیهیترین مفاهیم است و بنفسه ادراک میشود. این مفهوم ظاهر به ذات و مُظهر غیرش است ولی کنه وجود در نهایت خفاست. کنه واقعیت آن خارجیت است و اگر این واقعیت بعنوان خود امر خارجی به ذهن درآید خود باعث نفی آن واقعیت میشود. ملاصدرا در ابتدای کتاب المشاعر میگوید:
انّیت وجود از همه اشیاء از جهت حضور و کشف آشکارترین است و ماهیت ذاتش از جهت تصور و به کنه آن رسیدن مخفیترین است. ([31])
پس درک حقیقت وجود از تأمل در وجود و منظور از اصالت وجود حاصل میشود و نه از نفی بعضی معانی آنگونه که کانت میگوید. این شهود در عین ظهور دقت فلسفی را نیز میطلبد. به همین جهت است که گفته شده است موفقیت برهان صدیقین در گرو تصور دقیق از مسائل مطرح در آن است و دشواری درک آن در مرحله تصور است و اگر این تصور بخوبی حصول یابد دیگر مشکل تصدیقی وجود نخواهد داشت بلکه خود تصور تصدیق آنرا بهمراه خواهد داشت. در فرازی که در انتهای دعای عرفه آمده است. به این مسئله بخوبی اشاره شده است: ([32])
کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک، متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدلّ علیک … (چگونه میتوان با چیزی که در هستیش نیازمند به توست، بر تو استدلال کرد؟ آیا چیزی جز تو ظهوری دارد که تو نداشته باشی تا بتواند روشنگر تو باشد؟ کی ناپدید شدهای تا به دلیلی که بر تو گواه باشد نیاز داشته باشی؟)
۴٫ زنجیره بی نهایت ممکن است
این اشکال را هم کانت و هم هیوم مطرح کرده است. موفقیت بسیاری از براهین جهانشناختی در گرو اثبات امتناع تسلسل بینهایت علل یا محرکها یا … است. و این اشکال کانت و هیوم بیشتر ناظر به این مقدمه بعضی براهین جهانشناختی است. با توجه به دیدگاه ملاصدرا، اگر سخن در باب تسلسل بینهایت علل معدّه باشد این تسلسل محالی را لازم نمیآورد و این نظر کانت و هیوم نمیتواند خطا باشد ولی اگر تسلسل در علل هستی بخش باشد که ممکنات را به واجب مبتنی میسازد این تسلسل بینهایت محال است. در فلسفه ملاصدرا بنابر اصالت وجود دیگر بحث بر سر امکان ماهوی نیست، بلکه بیشتر صحبت بر سر فقر وجودی (یا با توسع معنا امکان فقری) است زیرا با توجه به فقر ذاتی وجودی هر موجودِ ماسوای باری، این تسلسل بینهایت اصلاً نمیتواند معنا پیدا کند. لذا اشکال کانت و هیوم جایی در برهان امکان فقری نمییابد.
از مطالب گذشته روشن شد که برهان صدیقین ملاصدرا نسبت به برهان امکان و وجوب در این مطلب دارای برتری است زیرا دیگر نیازی به ابطال دور و تسلسل در عرضه برهان نیست. و این بینیازی را ملاصدرا ویژگی برهان صدیقین خویش نسبت به براهین صدیقین ما قبل خود (همچون برهان صدیقین ابن سینا) میداند. ملاصدرا در انتهای بیان خویش از برهان صدیقین میگوید: ([33])
پس این مسیری که آنرا پیمودیم محکمترین و ارزشمندترین و سادهترین طرق بود بگونهای که طی کننده این مسیر در شناخت ذات خداوند و صفات و افعالش دیگر نیازی نداشت که چیزی غیر از او را حد وسط برهان قرار دهد و همچنین احتیاجی به ابطال دور و تسلسل نیافت.
۵٫ برهان جهانشناختی مبتنی بر برهان نامعتبر وجودی است
این اشکال کانت ناظر بر برهان جهانشناختی است که علیرغم اشکالهایی که در استدلال او وجود دارد ولی از آنجا که برهان صدیقین نه از واقعیات امکانی آغاز میکند و نه مفهوم وجوب وجود را دلیل بر وجود واقعی آن میداند لذا نه در قالب برهان وجودی و نه در قالب برهان جهانشناختی است بنابرین محل بحث این برهان نخواهد بود.
۶٫ اگر واجب الوجود فقط به معنای نابود نشدنی باشد، در آنصورت ممکن است عالم خود واجب الوجود باشد
این ایراد نیز فقط به نوع لایبنیتسی برهان جهانشناختی ناظر است. از آنجا که برهان صدیقین هیچ معنایی از وجوب وجود را به معنای نابود نشدنی لحاظ نکرده است بنابرین محل ایراد نیست. نابود نشدنی بودن باریتعالی میتواند از صفات خداوند باشد که در مراحل پس از برهان به آن وقوف حاصل خواهد شد و در مقدمات برهان استفاده نشده است.
۷٫ از معلولهای متناهی علتی متناهی نتیجهگیری میشود
پس باید از برهان جهانشناختی خدایی متناهی نتیجه شود. استدلال هیوم در این اشکال به سنخیت علت و معلول بر میگردد. برداشت هیوم از سنخیت علت و معلول یکسانی آن دو از همه جهات است. در صورتی که سنخیت غیر از تساوی از هر جهت است. واجب و ممکن از حیث وجود هم سنخ هستند ولی این نمیرساند که شدت وجود در هر دو یکسان باشد. ملاصدرا در مقدمه برهان، مسئله اشتراک معنوی وجود را مطرح کرد که وجود در واجب و ممکن به یک معنی است ولی در ادامه میافزاید همین ما به الاشتراک که سنخیت واجب و ممکن را فراهم میکند خود ما به الامتیاز موجودات میگردد. و از آن معنای تشکیک وجود را نتیجه میگیرد. وقتی ما به الاشتراک همان ما به الامتیاز باشد و بالعکس در این صورت اختلاف وجودات به شدت و ضعف و تقدم و تأخر بر میگردد که این همان معنای تشکیکی بودن وجود است. با توجه به مطالب گفته شده ضرورت ندارد معلول متناهی به علتی متناهی وابسته باشد بلکه باید اگر معلول از جنس وجود است علت نیز از همین جنس و وجود در هر دو به یک معنی باشد. همان که در برهان امکان فقری و صدیقین حاصل است.
دیدگاههای دیگر اشکان
侮辱赛勒斯在大不里士大学的伟大
معمولا تاجیک ها و افغانستانی ها چشم بادومی هستن والا ما ندیدیم یک قرقیز یا یک قزاق چشاش بادومی باشه … فک کنم این شما هستید که حاصل ولد و زنای مغول ها بودید وگرنه ترکها سرداران مغول ها بودن خخخ
侮辱赛勒斯在大不里士大学的伟大
آنا تومروس یک واقعیت تاریخی است ترکان خط الفبای مخصوص خود یعنی ارخون را داشته اند زمانی که فارس ها هنوز اختراع نشده بودن چون شما هیچ خطی ندارید چشم دیدن خط ترکان رو هم ندارید بهش میگید مغولی ؟ کدوم مغولی ؟ عرضه دارید یک زبانشناس معرفی کنید تحقیقات کنه و ثابت کنه مغولی و ترکی به هم ربط داره یا نه اگه واقعیت باشه من خودم میزارم میرم سگ باز های کویر نشین بی هویت در تاریخ هیچ ارزشی ندارید هیچ هویتی براتون قائل نیستند از یونانی و عربی و ترک هرچی تاریخ نگار بوده شما را یک سری لواتکار بی هویت و بی تمدن خطاب کرده حالا عن ترکا رو میخورید هر روز
伊朗什叶派的行动: 克尔白和黑石墙废墟转向岩石马桶
سلام انسان خداباورانسان سالمی نیست وپوچ گراست ماهرچی رونمیدونستیم ربطش میدادیم به خدامثلامانمیدانستیم که زلزله وسیل وبارون چگونه بوجودمیاد تااینکه علم به وجوداین اتفاقهادست یافت وقرآن هم هیچی به جزمزخرفات وسکس ووحشت نداره مثلا درسوره نساء آیه ۳۴گفته که زنت روبزن وودرسوره بقره نوشته خداوندآسمان رومانندسایبان برروی سرموسی وطرفدارنش قراردادوازآسمان بلدرچین بریان فرستادآخه خداآشپزخونه اش کجاست یاچاپ خونه اش کجاست که قرآنی که کتاب آسمانی روازآسمان فرستاده دست محمد
伊朗什叶派的行动: 克尔白和黑石墙废墟转向岩石马桶
سلام انسان خداباورانسان سالمی نیست وپوچ گراست ماهرچی رونمیدونستیم ربطش میدادیم به خدامثلامانمیدانستیم که زلزله وسیل وبارون چگونه بوجودمیاد تااینکه علم به وجوداین اتفاقهادست یافت وقرآن هم هیچی به جزمزخرفات وسکس ووحشت نداره مثلا درسوره نساء آیه ۳۴گفته که زنت روبزن وودرسوره بقره نوشته خداوندآسمان رومانندسایبان برروی سرموسی وطرفدارنش قراردادوازآسمان بلدرچین بریان فرستادآخه خداآشپزخونه اش کجاست یاچاپ خونه اش کجاست که قرآنی که کتاب آسمانی روازآسمان فرستاده دست محمد
诺鲁齐和公然平底锅
لعنت به تو و تمامی نژادپرستان پارسی که از نام و آوازه ترکان در هراسید.
It hürər kərvan geçər
的答案:
花粉的好你不必骑同样的异议是طبیعتتان
_______________________________________________________________________________
南阿塞拜疆共和国独立自由
阿塞拜疆国家的无声信息 :阿塞拜疆不干涉伊朗的内政.
在1359年与穆斯林人民有关的血腥事件之后,德拉扎尔拜扬·奥扬巴赫滕[][]在那个历史事件中的人数,终于回到以色列承认一个错误,由阿塞拜疆人民运动的rhbarit,当阿亚图拉伊斯兰教的方向,除了作为一个人的任务 在系统内,以霍梅尼的替换为名,奥米塔万说,在第一个被贴上系统标签的体系,而不是一个科学与宗教完全的rhbarit,建立,与政权的第一次反击,人们已经奠定了自己的生命只有奥布雷,钦和萌芽的翁海塔吨(b)(E)阿塞拜疆人民的忏悔和悔改。这种经验表明,在规则内依赖附属机构的制度发生了变化,但"纳拉迪"的从属地位是不可能的,当年另一个"奥肯巴"的惨痛经历 1385 在这一经历中, 国家的公民抗议受到了多年来对阿塞拜疆的侮辱的压迫, othaghir 一直依赖媒体 shownista, 正是在 oamadi 人权的沉默中 mdaian ! Ohairt 和کوجه是阿塞拜疆 okhiabanahai 城市中最优秀的国家之一, 由بخاک政权, 并表示持续的 hmani, 血液是阿塞拜疆绿色家园, minamidend 和 janfshaniha وفداکاريهاي binzir 在他们的方式作为伊朗的头。! 承认和承认, bnaghan com, uchshmha 在语言局, 因为他们的头到绿色的家园,!正如 u oazarbaijani 阿塞拜疆. 红色战士是 omoajab 薪水和麻醉在困难的天温暖和它不再出现! 事实上, 在5月 1385 伊朗. 但这一分离并非起因, 但这些都是 azarbaijani 在阿塞拜疆那一年对政权犯罪的关注, 而不是当时的情况. * jangjoi 士兵展开展开 Azarbayjani, 成员, 需要作为伊朗和甲虫运动, 成为我们的 sezaish 的促销活动之一, tarif. 加尤尔成员کندفاصله到بکجا的甲虫是上升?。正确的阿里 mikhanid, 阿塞拜疆在6月 1385 与伊朗分离. 这种分离不是 shrmegin amaazarbaijan 的, 将回答这个系列的悠久历史, 什么:与阿塞拜疆和伊朗分离, 但也被 Azarbayjani Azarbayjani 为伊朗的季节性加加尔. 关于伊朗的绿色运动, 以及对这一运动向阿塞拜疆ملّت npiosten 的行动 glaih 的反应应注意到我选择这个国家的事实(G) 您有您的 (但你需要找到 ghyart 的艰难时刻, 阿塞拜疆) 他看着一个较小的孩子, 以表达他们的知识与 oranj 他们 uchshm 他们的 mibandid 已到期负债, 如 Entezari (加入阿塞拜疆国家, 绿色运动)当一个不合理的时候.为什么你有关阿塞拜疆的事,而不是霍德姆博特,不知道,阿塞拜疆民族的信息是如何保持沉默的信息? 下载国家阿塞拜疆给你的是 :阿塞拜疆不干涉伊朗的内政.
显示南阿塞拜疆共和国独立自由
آکراد mtoham
显示今天,人们认为伊拉克北部、叙利亚北部和安纳托利亚东南部长期以来一直是库尔德人的历史,阿克拉德一直存在于亚述人、叙利亚人、亚美尼亚人、巴比伦人和苏美尔部落的脚下,位于美索不达米亚、安纳托利亚和叙利亚。他们从来没有一个独立的字母表,他们借用楔形文字,叙利亚和阿拉伯字母从美索不达米亚,叙利亚和阿拉伯语,但这个古老的库尔德字母从何而来,这是一个奇迹,同时它是一个笑柄。.
事实上, 原住民原本是اکراد扎格罗斯像木材和紫胶ČR 和….. 开始与塞尔柱王朝土耳其人在安纳托利亚征服( 东罗马政府) 库尔德人向东安纳托利亚开放 当时,库尔德人在萨拉热窝部队担任雇佣兵,并逐渐克服了亚美尼亚安纳托利亚的东半部,阿克拉德和阿特拉克向安纳托利亚的迁移得到加强,当然,对阿拉克萨拉热窝和奥斯曼人的征服蔓延到当时的希腊西部,在过去1 000年中,这一进程被放弃。在第二次世界大战结束时,阿克拉德·哈米迪耶奥斯曼帝国政府的衰落( 苏丹阿卜杜勒·哈米德的职能) 所谓的联盟将离开委员会与ناسیونالیستهای和东部安纳托利亚的亚美尼亚人永远清除和土地的所有者, 并且他们是مایملک和牵强的迁移在西部安纳托利亚与500万希腊大陆希腊在安纳托利亚西边被迫留下一只手.
在伊拉克和叙利亚北部, 库尔德人对这个时代的东北部的存在已经结束, 因此今天在以库尔德的埃尔比勒和基尔库克为主的地方, 库尔德人的存在是一个及时的全息城市, 例如强迫和…. 不会渲染, 但 nn آسوریآسوری这些城市都有这个名字意味着这一点, 但有地区在攻击与哈里发 holaku 阿巴西与刺激纳赛尔 al Din 土司اکراد在معیت部落开始征服和摧毁和杀害在上述地区, 并逐步与طوایفکوچنده地区和土库曼战斗机和再次住宅. 所以真正的事情是伊拉克北部,叙利亚和东南部安纳托利亚 (土耳其) 阿克拉德最初由亚述人、叙利亚人和亚美尼亚人拥有,在不到900年的时间里逐渐落入阿克拉德之手,现在阿克拉德来自亚美尼亚人、亚述人和叙利亚人,是库尔德基督徒。!!!!!! 他们在学习. 而这东西پانترکها低 ndarandba 除了پانکردها严重امپریالیزم的物质和精神支持的西方媒体, 并为手段削弱和不安全的期货和中东被选中.
很多土耳其驴吃 💩
显示我是一个马兰迪人,我所有的公民和我的省都坚信,有一天,曾经被伊朗的混蛋俄罗斯人强行分离的假阿塞拜疆共和国, 将重新加入马姆米汉, 即伊朗, 这是一个非常, 非常卑微的少数民族。 潘图尔克很快就要结束了。 这些不知道有多少假阿塞拜疆共和国雇佣兵 埃尔多安是文盲和痴迷者,没有为这些泛分裂分子谋取利益。 所有 3000 万阿塞拜疆人都是我的同胞贝利士兵, 但我们的母亲士兵伊朗, 捍卫了我们土壤的斑点还有埃尔多安父亲抨击的分离主义分子
显示伊朗万岁,假阿塞拜疆共和国的头颅和假土耳其的臭头的高尚和鄙视的借口,如果我们想回到历史边界,土耳其也必须回到这个国家,即大伊朗。.
مانقورد به معنی واقعی کلمه
显示愿你平安。. 我是大不里士,我的祖国是伊朗。 .
显示也许你是芒果,或者......我们的祖先是人类,而不是狼。
你逗我笑了。
我是一个马兰迪人,我所有的公民和我的省都坚信,有一天,曾经被伊朗的混蛋俄罗斯人强行分离的假阿塞拜疆共和国, 将重新加入马姆米汉, 即伊朗, 这是一个非常, 非常卑微的少数民族。 潘图尔克很快就要结束了。 这些不知道有多少假阿塞拜疆共和国雇佣兵 埃尔多安是文盲和痴迷者,没有为这些泛分裂分子谋取利益。 所有 3000 万阿塞拜疆人都是我的同胞贝利士兵, 但我们的母亲士兵伊朗, 捍卫了我们土壤的斑点还有埃尔多安父亲抨击的分离主义分子
显示伊朗万岁,假阿塞拜疆共和国的头颅和假土耳其的臭头的高尚和鄙视的借口,如果我们想回到历史边界,土耳其也必须回到这个国家,即大伊朗。.
亚沙辛·马兰迪
显示我们的一些同胞仍然梦想着被忽视,他们不知道阿罗尔多汉为他们做梦,因为伊利哈姆·阿利耶夫·古拉姆(Ilham Aliyev Ghulam)的耳环。. 但他们失明了。
显示伊朗和伊朗人万岁!
泛鼠一直都在场,但它们不敢
实际上,Pan Turk 或 Pan Kurd 所有这些人都应该看到他们的树,可能是树枝某处的虫子是错误的