饲料
Ssl
我的 YouTube
伊本·西纳. 这个形象是在公共领域.
阿维塞纳是伊朗和中东产品上最伟大的科学家。. 此外，他被称为穆斯林世界最重要的哲学家。. 田纳西大学百科全书 伊本·西纳介绍现代前世界上最杰出的哲学家.
形而上学 (形而上学) 伊本·西那是所有哲学史上最全面、最详细的一位，尽管他从亚里士多德的哲学和柏拉图式的新哲学中汲取了自己的成分，但最终他所创造的却隐藏在他的本质和 在他之前，他没有背景。.
伊本·西那认为上帝的存在是纯粹的智力 (纯粹的智力) 他相信了，他提出的证明上帝存在的证据被下一个时代的哲学家如托马斯·埃钦斯（Thomas Echoins）所考虑。. 这个布尔汉与安萨姆坎特伯雷的布尔汉 (布尔汉·安塞姆) 中世纪最有趣，可能最有影响力的例子之一.
在我们讨论伊本·西纳证明上帝存在的方法之前，我们必须知道这个论点完全基于因果关系原则。. 常识 (常识) 他说，宇宙中的一切都和我们周围的一切事物都有在其结果发生之前发生的原因，这条规则在日常生活和我们所知道的世界中始终是正确的。 在这部电影中 解释：因果关系不适用于宇宙的创造和上帝存在的证据。. 也就是说，霍金说，我们可以在没有原因的情况下拥有一个宇宙。.
伊本·西那区分了本质和存在，并在他开始存在之前认为它有三种内在状态。. 一切存在或不存在的东西，在它存在或根本不存在之前，本质上是或不可能存在或可能存在或必然存在的. 不可能是本质上不可能的东西，也就是说，它的本质使它不可能。. 例如，如果我们定义一个有四条边的三角形，这个三角形的存在本质上是不可能的。. 有一种可能的存在是可能的，但不是必需的。. 我们周围和我们周围的世界所拥有的一切都是可能的，也就是说，它本质上是可能的，但它的存在不是必需的。. 正如我们所理解的那样，这个世界的生物和现象会出现或消失. 存在的必要性是内在的强制性的，也就是说，存在的本质必然是它的存在. 世界存在于我们周围这一事实需要解释，阿维森纳认为这是对上帝存在的解释。. 否认存在强制性存在，就是假设宇宙中存在的一切都是可能的。. 但这可能吗？
根据阿维森纳的说法，我们世界上存在的一切都需要一个自身之外的原因，使其存在成为可能。. 既然原因本身是可能的，就需要另一个原因才能使它成为可能。. 例如，您至少需要一个原因。. 让我们假设你存在的本质原因是你的父母。. 你的父母就是他们的父母，这个顺序可以永远持续下去。. 你可能会说，既然宇宙不是原始的和无限的，这是不可能的。. 然而，这并不一定是给阿维森纳带来麻烦的东西，因为阿维森纳认为宇宙是永恒的，也就是说，没有为原始世界指定;然而，原因链的连续性是不可能的，最终必须由无因引起，这是亚里士多德知识的众所周知的规则之一。.
伊本·西那认为，这种因果关系的结合 — 它们可以存在，它们可以使彼此存在。 — 存在的可能性是存在的，并且必须有一个在它们之外的原因使它们的存在成为可能，而它所必需的原因是上帝。. 伊本·西那没有解释上帝为什么存在。.
这个论点的问题在于，阿维森纳假设也存在一组可能的实体。. 如果我们知道一个集合不一定具有其组件的属性. 在数学中，一串数字不是数字。. 或者汽车不一定具有其部件的特性。. 因此，对阿维森纳的论点的一个反对意见是，可能的一组存在不一定是可能的。. 在这种情况下，我们可能已经找到了我们的职责。. 換句話說，世界本身，它的過去和未來，對於可能的存有來說是必要。. 对这一论点的另一个反对意见是，可能存在多种存在义务。. 我们没有理由满足于单一的义务，这就是上帝的旨意。. 例如，我们可以说数字是强制性的。.
尽管在神学院和大学中教授的大多数书籍都指向西迪克·伊本·西纳的论点，但阿维森纳的论点并没有到此结束。. 伊本·西那从他的论证中得出结论，存在的必要性必须具有独特、唯物、智慧和强大的属性。. 伊本·西那（Ibn Sina）认为，如果存在许多强制性的al-'a'，那么它们之间应该有差异，可以区分它们，如果有什么东西区分它们，那么这个原因先于结果，因此这个原因的存在违反了我们最初的假设。. 因此，只有一种可能的义务。. 因此，这个义务不能有组成部分，因为如果它有部分，这些组成部分必须彼此不同，而这种区别的原因先于其结果，这违反了义务存在主义的假设。. 它的结论是，强制性的存在或第一个原因是简单的，而不是复合的，不可能是物质的，因为它有成分。. 那么存在的第一个原因或义务是什么？伊本·西纳（Ibn Sina）认为，上帝或必然性是纯粹理性的存在. 既然上帝是强制性的，是存在的，他就不能改变，因为如果他改变，就必然会有差异，而上帝存在之所以有差异，是因为违背了我们对上帝存在的原有假设。. 因为它是无法改变的，所以它是一种普遍的智力. 換句話說，上帝可以知道宇宙最一般的規則，例如，根據他所創造的法則，風暴的本質，但他無法知道幾天前在菲律賓的風暴，以及隨之後的破壞程度，因為上帝的智慧只是無孔不入，沒有改變。. این موضوع از جمله دلایلی است که بعدها برخی فلاسفه ی جهان اسلام مثل الغزالی و العشعری به برهان ابن سینا ایراد گرفتند.
部分: 
标签: 
你不动摇，这是证明
显示你只会玩文字游戏，没有任何不堪一击。.
我只引用了他反对者的一些话:
显示http://historyofphilosophy.net/avicenna-god
我并没有争辩说他的证明是完全无效的, 尽管他没有说服很多哲学家.
亲爱的朋友，你好。 … 我想我要在这里说几件事。:
显示1。- 无论您身在何处。:(这个论点的问题在于，阿维森纳假设也存在一组可能的实体。. 如果我们知道一个集合不一定具有其组件的属性. 在数学中，一串数字不是数字。. 或者，例如，汽车不一定具有其组件的属性。) 我不认为这是真的，因为如果这些数字串本身都被认为是正确的，那么你是对的，但是如果我们把这些数字彼此相关，比如说，把它们加在一起，那么我们将得到一个具有自己属性的新数字。. 机器也是如此。 各个部分的和谐使机器一起工作，并创造了一个包含其所有子集并且必须存在的一般事物。. 如果我们应用这种宇宙观，宇宙是由许多可能存在的部分组成的，它们以完美的和谐和规律运行。. 因此，一个整体的观点可以首先将宇宙视为一个单一的物体，然后才能理解真理。. 至于故事的其余部分，我相信上帝已经制定了世界的规则，不再干涉这个世界。. 所以他可以控制菲律宾的一场风暴，但因为是依法进行的，所以没有干涉。.
谢谢你的好东西。.
问候亲爱的朋友，
显示感谢您的好意见. 我想你拿了两个同名的东西。. 用英语来做到这一点 模棱两可 说. 一组数字表示总和 (复数) 这不是数字。. 例如，质数或偶数是数字集，包括具有特定属性的数字，但它们本身不是数字。. 可能具有也可能没有其组件的一组属性，但不一定具有其组件的属性. 此上下文中的示例不限于数字集. 例如，您身体的大部分由水组成。. 但这并不意味着我们有水的特性，例如，在100摄氏度下蒸或零度时冻结，或者如果我们坐在某个地方，就会吸收它。. 这主要是后来的哲学家对阿维森纳的反对意见。. 正如我为《高转型》（The High Transition）所写的那样，这些缺陷可以从慕尼黑大学和伦敦金斯卡伊分校的哲学播客中找到。. 获胜.
historyofphilosophy.net/avicenna-god
你好 亲爱的朋友
显示我建议你先阅读这个系列。.
右. 这篇文章的作者是一个充满激情的人，他也追求特定的目标。 ( 我可以从网站上看到它。 ) 而这些对阿维森纳论点的肤浅反对表明，在实现他的预期目的方面缺乏诚意和仓促，没有任何价值。. 阿布·阿里是有史以来最好的存在证明之一。.
显示茶，宝贝。. 最好的论据是无神论者的论点。. 随着遗传学和生物学的进步，宗教和宗教的销售将被关闭。
显示[…] 证明是第一组论据。. 在我写的关于西迪昆·伊本·西纳的论点的文章中，我解释说伊本·西纳后来被一些哲学家使用。 […]
显示您好，感谢您的精彩内容，我在维基百科上看到了这些短语，并包括了 Amelie 先生对休谟对可能性和必要性证明的批评提出的批评. 我想让你告诉我马斯克先生在哪里，他在哪里？
宇宙作为一个整体的可能性
休谟说，从我们在宇宙中发现的现象似乎存在的可能性，我们并没有得出整个宇宙是可能的结论;证明需要证明所有世界都是可能的，但它不能声称宇宙的总和是可能的。.
休谟错误批评(艾米莉)
显示艾米莉说，这个问题的疏忽是因为人们认为，在推理中，使用了整个宇宙存在的实质性可能性。 这个论证中使用的定理是，如果不使用其他可能性，可能性就永远不会存在，这是一个真正的定理，适用于所有可能，但不是全部。.
问候，亲爱的朋友，很抱歉延迟回复。.
你发给我的两个字有点含糊不清. 所以我们必须把它写下来。. 但是，在西迪昆的论证中，或者说我们世界上存在的一切都是可能的，并且需要一个超越自身的存在才能存在的可能性和必要性，已经论证了这一点。. 到目前为止，我们知道. 伊本·西那接着说，这些可能性最终需要第一个原因，这是不合理的，那就是上帝的第一个原因。.
大卫·休谟（David Hume）认为，没有理由认为这些可能性的总和是可能的，但它可以保证元素的存在，即可能的实体集可能不存在。.
我们可以写所有众生，而不是“所有世界”。. 证据是，每一个生物 (世界上存在什么。) 怎么可能存在，却不能解释它们的总和或整个宇宙是否可能. 这句话的意义在于，如果宇宙是不可能的，那么我们就找到了自己的存在，因此无法证明上帝的存在。.
艾米利先生也提出了与你相同的论点。:
让我们再次重写 Amelie。. 他说：“唯一错误的是，他认为整个世界都存在。 (或者同一个世界。) 这是可能的. 然而，如果所有可能的实体或个别实体的论证考察了宇宙的可能存在，而不是整个宇宙的存在可能性。.
艾米莉的论点表明，她也接受了宇宙是不可能的，但她没有回答休谟，而只是重复了自己。. 宇宙不可能的事实是推理的问题，因为如果不可能，那么存在的义务不一定是上帝。. 艾米莉没有回答这个问题，她只是再次解释说，每个成员都是可能的。.
显示嗨，请批评 Sadra Sadra Sediqin 的论点，因为证明这个 Sina 的可能性和必要性与 Sedighin Mulla Sadra 的论点是不同的. 谢谢
显示请不要把事情复杂化。. 作为霍金以前的学生和现在的朋友，我将用一两句话来解释他的观点。.
显示斯蒂芬·威克（Stephen Wick）是一种信徒，但上帝不知道。. 这是物理定律。. 霍金说，物理定律足以创造创造宇宙，没有理由相信上帝参与了创造宇宙。.
霍金和我的科学论文将很快发表在这个问题上。.
霍金还宣告了哲学的终结，他说，当宇宙物理学已经解释了过去几年宇宙的演化时，就不再需要哲学了。. 霍金宣布哲学终结，并希望哲学家关闭他们的商店并退休.
显示霍金还宣告了哲学的终结，他说，当宇宙物理学已经解释了过去几年宇宙的演化时，就不再需要哲学了。. 霍金宣布哲学终结，并希望哲学家关闭他们的商店并退休.
显示我肯定会使用你的科学论文，但你所说的术语是什么意思 “创造的宇宙” 有点含糊不清. 这是否意味着物理学，就其前提和假设而言，对于世界， “卡莱吉” 为你的主或你的救主祷告。 “宇宙” 不。 “创造的宇宙”?
显示法律固然重要，但争论的焦点是它们属于一个单一的存在、一个实体，还是一个我们不知道的实体。 (而不是他的规则。)或者这些法则本身是同一个存在，存在或存在，没有别的？
这个存在或存在是否存在的问题 (无论品质、特征和规则如何支配每个人) 他们在那里还是在那里，然后他们就走了？即使有可能描述宇宙的所有属性和法则，问题仍然是，它们最终是否和整体上是对它们是什么或是什么以及这些事物或事物的独创性和缺乏性的解释。 (那里) 什么？
事实上，目的是了解所有这些定律是什么，一般来说，它们的属性和属性是什么，而不是处理定律本身。. 事实上，无论我们找到多少属性，问题仍然存在： “东西” 或 “那里” 或 “可用” 所有这些特征属于谁或属于谁？答案是 “它属于拥有大量财产和财产的人或事物。” 知道这不是一件好事，因为它没有意义。 (那里)这是哲学的同一主题，也是向他们提出的过时和被否定的论点之一。.
您好，感谢您的出色回复。.
显示我感到惊讶和抱歉的是，尽管这些缺陷和缺陷包含在可能性和必要性或诚实的证明中 – 这是哲学、逻辑和思想中最无与伦比的原则- 在人文及相关网络的网站上，我们目睹了大量关于上帝和维拉亚特存在的宗教和意识形态宣传，它们唤起了人们对上帝的心灵和思想，以至于他们谈论家庭饮料。.
问候和问候，在伊斯兰哲学或萨迪琴的论点中: “存在，存在。” 一切存在都是存在，除了存在之外别无他物，上帝是同一个存在，存在和存在。 . 那么，如果所有的存在都是一回事，那么怎么会有这么多不同种类的存在呢？因为品质不同؟还是因为我们的心理局限性？
我说没有, 因为虽然有远(有疑问) . 这对我来说似乎有点奇怪，因为如果像时空、苹果、热量和椅子这样的四样东西对我们来说不一样，那是因为它们总是不同的吗？说它们不同是什么意思？我的意思是，它们都是由一种叫做存在的东西组成的，但这种专注和稀释，或者说是强度和弱点 “那里” 他们有什么不同吗？上帝不是物质还是物质的一部分？我想请你给我一些关于以下经文的指导，以及对存在或存在层次的怀疑，或者这些假设是否存在任何矛盾 (谢谢):
根据理性前提，一个存在者不可能脱离三种状态之一，或者它是不存在的，或者是必须存在的，也就是说，它与存在相同，或者是可能的，即它不存在的必要或必要;在理性上，在这三个假设之外，另一个假设是不可能的。. 一个不存在的存在不可能存在，因此它的位置是明确的，所以它仍然是另外两个假设;它本身可能没有必然性或不存在;因此，为了存在，存在必须应用于它才能成为一个存在，例如，作为人不等于存在，因此地球曾经没有人。在任何时候，人都可能被从地球上移走，因此，为了存在，一个可能的存在必须将存在的原因赋予它，而唯一可以使存在无效的就是存在本身，因为它是唯一与存在相同的存在，不需要造物主。. 它是唯一必须存在的存在，也就是说，唯一与存在相同的存在。. 因此，不存在的假设是不存在的假设，不存在的假设意味着没有可能的存在;而对可能存在的不存在的假设意味着不存在的可能性 . 因此，没有义务的存在，就不可能问存在如何相互关联。.
基本上，如果理解了义务存在和可能存在的正确概念，那么即使假设没有义务存在就不可能存在，因为假设没有义务存在的可能性存在，即假设没有原因的果的存在是不可能的，原因有两个。
1. 因为结果意味着一个有原因的存在，然后是没有原因的结果，也就是说，一个没有原因的存在，这本质上是矛盾的。 .
2. 因果有两个截然不同的概念，如上与下、左与右、凶手与受害者。 … 如果一个在头脑中，另一个在头脑中，如果一个在头脑之外，另一个在头脑之外。. 因此，不可能想象一个没有头脑中存在的义务的可能存在，也不可能在没有存在的义务的情况下外在实现存在的可能性。.
最重要的是，这不是一种推定。. 他们之所以不去想象存在的必要性，是因为他们没有正确地想象“必然存在”;也就是说，想象一个可能的存在，而不是“必然的存在”;例如，想象一个建设性的或有序的存在，而不是“义务的存在”。. 而强制性是没有任何其他约束的存在本身，即纯粹的存在，而“强制性存在”一词中的“强制性”一词不是存在的副词，而是用于解释的，义务存在是必然本质的存在，即作为实体的佛教，因此，假设没有义务存在意味着假设不存在，而不存在的假设意味着不存在的假设，即不存在的假设存在是存在的，而这种假设本质上是矛盾的。. 如果我们想用一个例子来使这个矛盾更加具体，我们会说不存在的假设就像四边形或红蓝三角形的假设，甚至像数字五偶数一样。.
显示你好, 我亲爱的朋友, 我不是伊斯兰哲学专家. 此外, 请记住, 我的来源是伊斯兰哲学的英国来源; 所以这也许不是你的意思, nshvm 通知. 但就我所注意到的肯定火, 在哲学的 copleston 这个问题在一定程度上描述.
阿维森纳哲学的 Copleston 描述 所以写 虽然这是唯一的义务为崇高的一个, 它是可能做自己的本质. 崇高一义务不可能是可利用的某事自己不可能是可利用的对它自己的组分。. 因此, 崇高的一个强制性是可用的, 因为它是固有的可用. 也许崇高的人有自己以外的东西, 因为这种串联不能永远持续; 崇高的人有可利用它的本质崇高一不强制体育.
在例子中你的空间, 时间, 表和热量都在一个等级的实体; 所有的东西在他们自己之外. 仅可利用与高尚一个强制 balzat. 所以我自己的两个存在不是更有可用性, 这是不存在的本质. 两者的区别是, 这个实体可能是强制性的, 只有与崇高的一个可能是可利用的。. 如果你得到这是这种存在的统一 " (泛神论) 在我看来, 是一种泛تئیسم. Copleston 写阿维森纳是تئیسم的边界与它的区别两个概念定义的本质和存在. 苹果的存在和上帝与门窗的存在是不同的, 因为上帝是有内在的可用性的。 (据新浪说) 并且它的组分不是可利用的, 其他对上帝和不对他们自己.
显示我也为两次发送我兄弟的名字而道歉。 “Ar” 默认情况下，在 Section 中， “您的姓名” 我必须改变这一点。.
显示我还有一个问题要问你的服务。: 如果义务存在本身就是确切的存在和存在，没有也没有被摧毁，也没有被摧毁，因此上帝是代价，他的生命是永恒的，那么既然说除了存在之外没有别的东西，那么存在本身是否可能不是存在？那么，为什么这会改变或改变它的生命呢？
显示如果可能存在的生命本身就是确切的存在可以改变，为什么存在的义务生活不能改变，它本身与存在相同，与存在相同，与存在相同，与存在相同，与存在相同，为什么不存在的义务生活不能相同؟在一件事上，在一件事上是均匀的和均匀的，在同一个东西上是均匀的，是均匀的，和谐的，均匀的，在一件事上是纯洁的，纯粹的，纯粹的，没有变化，因为它都是一回事，它就是它的全部，除了它之外没有别的东西，也不应该有，所以如果一切都是一回事，一切都是存在，除了存在之外别无他物，那么在宇宙中，无论存在什么，宇宙中都会发生变化，无论它是什么。不应该有，不应该有区别，不应该有数字，但说真的没有区别，这不是很愚蠢吗？
在上面的评论中，我写道，可能有存在，但不是它本身的性质。. 因此，如果我们以N.C的论点为基础，我们就属于非自然的。.
自然和存在是两个不同的概念. 我们的生活可以改变，因为我们的存在不是由我们的本性造成的。. 神的生命不能改变，因为它本质上是存在的。.
显示感谢您的关注和指导，我想向您索要现金。:
第一个参数:
1。- 一切存在的东西都存在，除了存在之外什么都没有。.
2。- 上帝要么是一个存在，要么是一个存在。. (结果 1)
3。- 生物或生物可能存在、存在或存在。. (结果 1)
4。- 存在和存在是一个东西。: “那里” . (结果 2 和 3)
5- 上帝和受造物是一回事。. (结果来自 4)
6。- 但上帝和受造物不是一回事。. (当然)
7。- 因此，如果命题 1 的结果是合理的。(结构。)命题 1 是错误的.
第二个论点:
假设巴赫萨尔的声明 1:
1。- 不管它是什么，除了存在，什么都没有。(背后的假设)
2。- 除了 “那里”只 “缺乏” 是. (当然)
3。- 存在是不存在的。. (伊本·西纳先生)
4。- 所以 “本质”, “离线” 和 “抹杀” 是. (当然)
5- 一切存在的东西都存在，除了存在之外什么都没有。 (判断与谬误 1 是真实的。)
第一个和第二个参数的结果 : 1。- 存在的必要性和可能性，一件事(那里) 他们就是这样，仅此而已。 (例如，自然。)
可能性与必然性的矛盾
(再次感谢)
显示谢谢你亲爱的朋友. 第一个参数有效 (有效) 但在我看来是完美的 (声音) 离线. 我没有看到阿维森纳的论点, 有一个神. 就我读到的论点笛卡尔是相似的阿维森纳争辩说上帝的存在不是上帝的本质منفک. 即, 神的本质对神的存在是必不可少的, 不一定. 因此, 这并不意味着有相同的本质. 物产的存在是对上帝的本质不是这物产的本质, 但它是不一样的منفک. 在你寄给我的英文文本中, 据我所见, 有相同的本质. 所以这是第一个在论点你是正确的假设, 除非你把自己的纪录片文本. 否则, 现存的 "神" 意味着有意义, 而且生物也可用, 不是自我.
第一和第二个假设的第二个论点是不正确的。. 无论它是什么, 并没有任何其他比. 这里是概念, 因此是. 如果它是那么好, 如果不那么. 虚无不能. 你不能说缺乏. 被告人缺乏手段与虚无. 不管它是什么, 有重要的存在是不存在的;. 第三个假设是, 因为有两件事的本质, 然后如果没有一个本质 一定是缺乏. 我们认为, 有两件事的智慧和知识是不存在的, 如果研究员是缺乏.
但Ibn新浪的论点有一个缺陷，我在案文中没有提到，整个可能链的存在需要存在，即除非世界残疾的整个链条成为强制性的，否则它不可能存在。. 仅仅存在的可能性就需要一个可能的存在链。.
显示我再次道歉。 我本来应该问你一个问题。.
显示嗨，非常感谢您的回复和善意。.
概念。 “除了存在，什么都没有。”《古兰经》. (维基百科， Burhan Sediqin):
外面有一个现实。 (当然)؛
外部现实是不同的。 (当然)؛
外面有 3 个事实。 (从 1 和 2)؛
每个外在的现实都存在，而外在的东西都不存在 (存在的独创性)؛
在五维宇宙之外什么都没有。 (从 3 和 4)؛
所有众生都具有一种真理؛，换句话说，所有众生都有一个真理。 (有疑问)؛
7 除了真理之外，还有很多真理。 (从 5 和 6)؛
8 除非我们共享并享有同一种存在的所有存在，否则不可能从存在的单一实相中获得多元性。 (当然)؛
9 我们不可能享有特权，并分享所有具有同一真理的众生的复数实体，除非我们可以为这个事实假设这个真理可以假定一个完美的和不完美的多元。 (通过分析完美和相对不完美的含义)؛
10.除非假设一个系统的因果效应的存在系列，其中每个更不完美的存在都只描绘了更早的更完整的存在，否则就不可能想象在单一的存在中有多种程度的不完美和完美。
11 多重性存在的真理是不可能的，除非假设存在一个多神论者 (从 8、9 和 10)؛
12.没有第一环的构造存在链，由无限的存在组成，不能假设;
13 除非假定无限存在的存在存在，否则不可能从存在的单一实相中获得多元性。 (从 11 和 12)؛
14- 无限的存在存在 (从 7 和 13)؛
结果:上帝存在.
必须证明陈述 4、6、10 和 12。.
所以，实际上， :
上帝是，现在也是。! 它存在，也存在。! (命题 4 至 11 和论证结果)
以前在这个地方和其中一本书中。 (30 11月)那句话...... (不管它是什么，除了存在，什么都没有。) 我一直在引用一位专门研究伊斯兰哲学的人的话。. 但为了确认和进一步调查，如果有时间，请注意本页和前几页的对话。. (http://www.askquran.ir/thread20855-17.html)
真诚
显示谢谢你亲爱的朋友. 你的论点似乎与另一个论点صدیقین阿维森纳在参数的名称被粘贴到صدیقین. 该参数صدیقین (最正确的方法和استوارترین的论据) 也称为参数阿维森纳和穆拉 sadra 参数. 穆拉 sadra 的哲学是不一样的, 但类似阿维森纳. 你提到的特征与穆拉 sadra 形而上学的形而上学没有相似之处阿维森纳或者正如我先前写给你的那样, 我在阿维森纳哲学中有这样的事情没有看到.
神是纯洁的存在, 没有本质, 经历变化或运动的品质或财产. 这一学说的起源在于阿维森纳对激进的偶然性的描述, 认为必要的和特遣队之间的区别在于存在的简单性, 必然产生的复杂性存在和本质的队伍, 如果特遣队是存在的, 事故是捆绑在所谓的 "本质".
在穆拉 sadra 的情况下, 作为另一位朋友在这个页面上提到必须在适当的机会, 写一个单独的条目. 获胜.
显示问候并感谢您的指导。. 你是绝对正确的，萨德拉的证明和阿维森纳的可能性和必要性是不同的。.
不幸的是，尽管跟进率很高，但我在任何地方都找不到对这两个人的清晰和合乎逻辑的评论。. 这两个哲学流派之间的证明是否像它们所传播的那样教条和不容置疑？在这种情况下，是怀疑主义、物理主义等学派，以及康德、休谟、罗素、尼采、马克思、恩格斯、叔本华、海德格尔等哲学家。 … 难道他们只是在拒绝、固执和反叛真理学派，这是最正确和最一致的论点吗？
为了歪曲主题，甚至声称对两者有许多不同的解释。. 对萨迪钦任命塔巴塔巴伊先生只有一种批评，这可能是由该论点的辩护者自己提出的，因为他们没有考虑他自己的连续性。.
一般来说，拒绝、很少的回应、解释和辩护往往很详细，并伴随着卷轴书写和激烈的阿拉伯语单词游戏。. 当然，神学家自己称这些为哲学和专业术语，并认为简单和缺乏成语，波斯人是无知的。.
如果有机会，我想请您在您承诺的新文章中，不要以辩护人写的请愿书的形式解释这两个证明的论点和批评，也不要简要引用西方哲学家批评中的几句话，而不仅仅是批评家的副词，也不是哲学家传记的摘要，而是以形式逻辑或命题写作的形式。.
谢谢和最良好的祝愿。
显示哲学(!)伊斯兰 = 从头到尾的诗歌 = 气势磅礴的乐器
显示“Siddiq al-Sadiqin是一个神学游戏，因此，在当今世界宗教哲学的来源中没有提到它，也没有人认真对待它。. 这个论点是阿拉伯语的语言特征 (“存在”一词) 他说：“因为有上帝，有上帝，所以有上帝。
显示问候你，我完全同意你的看法，但如果你想用嘲笑、侮辱和诅咒来说话，那么你的话是轻率的，伊斯兰哲学的支持者只会用白痴的智慧眼光来判断你。.
为了证明你的观点，你需要了解基础知识和原则。(例如，教师的第一种也是最后一种形式。) 确保你有一个清晰而简单的方法来确保你对你要说的话有一个清晰的理解。:
显示康德的唯心主义、物理主义，甚至是你的话。(!)=从头到尾的诗歌=强迫的工具。
对超验智慧存在的阐释和批判
本文试图批判对存在真实性的解释，包括伊斯兰哲学的原则和基础以及穆拉·萨德拉斯的先验智慧。. 有趣的是，伊朗的这种态度目前是大学和神学院哲学学院中唯一的主导因素。.
“那里”伊斯兰哲学的焦点主要是形而上学的讨论。. 伊斯兰哲学 “为我们而存在。” 标题. 当然，在伊斯兰哲学中也有一些读物，伊斯兰哲学的主题可供我们使用。.
为了研究伊斯兰哲学的错误和缺点，人们无疑必须重新审视其中心概念的概念，即存在或存在。.
诗篇执笔者就像是所有其他事情的指南。. 他们不仅没有权利这样做，而且还推荐这样做。. 他是启示录的作者，宇宙的创造者，万物的创造者，万物的创造者。.
1. 存在的真实性
1.1 事实原则:
最初的哲学被称为现实原则。. 事实是，外部世界是真实的。. 你不能怀疑外部世界的存在。. 你可以得到这个原则的副产品，那就是错误的存在。. 错误是显而易见的。. 萨德拉伊态度的原则认为西方哲学家所期望的客观科学是有保证的. 外界的存在是显而易见的，这个也就不用赘述了.
1.2 存在的概念和真理:
存在的概念和现实之间的第一个区别。. 世界是倍增的，而这种倍增性是每个人每一次的边界和特征的结果。. 换句话说，每个特定的生物都有将其与其他生物区分开来的特征。. 我们知道所有这些存在都是“现在”和“存在”。. “存在平等地应用于他们所有人，他们都共享某种”存在“的存在，这就是存在者的本质。. 对于萨德拉来说，“存在”是从心灵之外的存在中抽象出来的抽象有效性的一般概念。. 在萨德拉看来，这种存在是“抽象和明显信用的一般概念”. 穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）认为存在是一个普遍的信用概念，抽象. 存在的概念与它本身是分开的。.
1.3 存在的独创性:
存在主义的独创性说，在外面实现的东西就在那里，Levahaq的本质和复杂性以及存在的局限性. 真正的存在要么是具体的，要么是绝对的和普遍的。. “这些存在程度中的每一个，都是特殊的实体，是对某种存在概念的颠覆。. 因此，存在有时被应用于Kun fi al-'Ayan的概念，毫无疑问，这个意义上的存在是一种抽象的有效性，有时它被应用并被意志地认为，这个概念的抽象的来源是什么，存在是外在的，是单位的，是确定的，并且基于相同，而纱丽存在于所有存在中，因此说宇宙是存在的头和头的存在。 .
我们看到，在存在的起源中，是覆盖整个世界的“存在”。 . 存在或正在存在一个特殊实体，在这种情况下已被推翻. 在存在的本质中，“存在”与“自然”是宇宙的起源。. 存在首先是存在，而不是存在的本质和本质，是有效性和幻觉的存在。.
有人说，存在是必然的，它是唯一完美的存在秩序，是强制性的，其他层次的存在是可能的。.
1.4 性质:
根据著名的自然哲学定义，作为对什么的回应 (我们真的是吗) 标题. 在哲学中，信用的本质是. 这意味着，外在的某个性格或性格是心灵存在的唯一验证，只是一种幻觉。. 例如，您可以阅读这些示例。:
“另一方面，人们注意到，在规定的和外部的悬挂物中，物体是不同的，是众多的和成倍的，因为有人说，这些复数和差异是它们的局限性和复杂性，是它们的权利，因此，除了一般的信用概念之外，还存在着信用，这是一个主观的问题，是信用在国外有一种信念，这也是一种因各种限制和不同的复杂情况而倍增和倍增的事情他们很多，他们都在同一个地方。 (宗教运动宗教领袖的起义（第238页）)
“鱼与界界和界界是一样的，是存在的疆界。” (同上/第 8 页)
1. “本质只是外部现实在我们的感知头脑中创造的表现和显现，否则它们就无法与存在分离，并以某种方式在感知之外独立。”( 塔巴塔拜，穆罕默德·侯赛因，《哲学原理与现实主义方法》，赛义德·哈迪·霍斯罗沙希著，伊斯兰研究中心，第一版，第 146 页)
“可能的本质和对象没有真实的存在，它们的存在只意味着它们接受了宇宙的颜色和光明 … 而所有显现和本质所显现的，不过是存在的真理 …因此，可能的真理一直并且正在不存在。(Sadr al-Mut'alahiyin，Asfar-e-Arba'a，第 2 卷，第 286-347 页，引自 Yasrebi， Yahya， Ayyar Naqd 2，Bustan Ketab，2008 年，第二版，库姆，第 68 页)
2. 对 Mulla Sadra 哲学的批评
3.1.1: Mulla Sadra 存在的独创性是对内心世界强调的延续.
同步存在的首要性问题出现，其中存在的外部和实际世界不是一切，也考虑了一个深奥的世界. “也许关于原创性的讨论的最古老的形式始于人类认为世界是独立于内部的表象。” (相同).
巴门尼德和柏拉图等希腊哲学以及印度智慧都相信这一点. 我们的神秘主义者也关注了关于原创性的讨论.
这些学校对世界的悲观主义堪称典范. 康弗雷德认为这个宏伟的学校受到毕达哥拉斯的启发，根据康弗雷德的说法，毕达哥拉斯“说这个世界是一个黑暗的地平线，神圣的光芒被否认，陷入了朦胧和黑暗中。 (同上，第 47 页)
在这方面，芝诺和巴门尼德强调存在的首要地位，印度人强调婆罗门的首要地位，柏拉图强调与普罗提努斯相同的首要地位，神秘主义者强调存在的首要地位，无论他们认为存在的首要地位如何，真实的有形世界对他们来说都是信用和幻觉.
神秘主义者存在的首要地位有两个支柱: 第一个是本体论支柱，第二个是认识论方面(同上/第 52-56 页). 从本体论的角度来看，它相信存在这一事物的首要性，它是强制性的和唯一的，所有的复数都是它的唯一表现. “这些决定不是原始的表现、表现和事务，而是真实和想象的表现，但人类微弱的感知和眼睛无法看到这种统一，除了众多的表象和表现之外，找不到痛苦. 除非内部有洞察力和真相。 (同上/第 53 页)
作为一种认识论，神秘主义者宣称智力和感觉无法理解本体论方面. 在这方面，研究了“如何理解和接受这种真实性和有效性”.
例如，就本体论而言，“伊本·阿拉比和柏拉图一样，认为世界的表面是内在的影子 .. 所以，世界是一个幻觉。 (同上/第 57 页 :伊本·阿拉比、福苏斯·瓦·哈卡姆、福斯·优素菲 (9个。))
3.1.2 : 穆拉·萨德拉存在的原创性及其批评 :
虽然穆拉·萨德拉在一定程度上改变了神秘主义者的本体论原则，但在认识论方面，他想成为哲学家的认识论. 现在，从本体论的角度来看，我们将批评和抛弃 Mulla Sadra 的主张，并提出 Shanakhi 知识方面的根本问题:
Mulla Sadra 接受存在统一性的原创性，但他也希望拥有多元性. 穆拉·萨德拉 （Mulla Sadra） 承认，在外部现象中，存在和本质是不可分割的，只有在头脑中，存在和本质是分开的，但从外部来看，他认为存在要么是原始的，要么是本质. 他的意思是，外部现象首先是存在或不存在. 让我们关注一下 Mulla Sadra 的一些著作:
“一个特殊的存在是一个没有真正存在的伙伴和同伴的人，世界上也没有任何其他人像他一样. 而任何在他之外似乎存在的东西都是他的本质的显现之一，也是他属性的显现之一，这实际上与他的本质是相同的。 (Ayyar Criticism/第 67 页: Sadr al-Mutallahin，Asfar-e-Arba'a，第 2 卷，第 286-347 页)
“可能的本质和对象没有真正的存在，它们的存在只意味着它们接受了宇宙的颜色和光明… 而在所有显现和本质中显现的，以及在所有方面和显现中所看到的，只不过是存在的真理…因此，可能的真理一直存在，现在也不存在。 (同上，第 69 页)
在这里，穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）将心灵的一般存在（即第二种哲学可理解性）扩展到同一事物，并将其视为第一可理解性，并就本质重复了同一事物，然后质疑了两者之一的真实性:
“既然事物分为存在和本质是主观的，那么从外部实现的东西就不会有这种二元性. 人、马、石、水、树都是客观现象，宇宙的存在和本质绝不可能…穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）认真对待存在和本质的心理二元性，他说，一切都有存在和本质，既然一切都是外在的一物，而不是两物，那么存在和本质这两个概念中只有一个必须是原创的. 要么存在是真实的，自然是有效的，要么反之亦然。 (同上，第 71-72 页)
事实上，那些相信逍遥哲学的人和那些相信启蒙智慧的人都同意存在是一个普遍的哲学概念，并且与唯一的存在同时存在，而穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）的这种说法，他相信逍遥派认为存在是首要的，而光照派相信本质的首要性，这是毫无根据的.
例如，Bahmaniar 说存在:
“存在不是宇宙中实现的事物，而是对象在外部的存在或其对象的外化 … 既然“存在”是一个一般的对象，它就会在我们的头脑中占有一席之地，因为存在的概念，就像其他概念一样，是通过另一个思想的存在来实现的，通过一个思想的存在，而它通过它的一个实例在外部的实现则来自外部的存在。(同上，第 95 页: 巴赫马尼亚尔，塔希尔，第 2 册(形而上学) 第一篇、第一章和第二章)
也可以在 Suhrawardi 的作品中看到:
“存在，在某种意义和概念上，适用于物质、黑人、人和马. 因此，存在的概念是一个合理的含义，而这些真理中的每一个都更加普遍. 它也是本质、对象和一般本质的概念。. 因此，这样的谓词是抽象的和纯粹理性的。(同上，第 99 页:苏赫拉瓦迪，《希克马特·伊什拉克》，第一部分，第三章，第三章，第一政府)
此外，从 Mulla Sadra 的老师 Mirdamad 的角度来看，事情是这样的:
“因此，外在的存在只不过是众生的外在实现，它不是事物因其属性而实现的东西，在心中也是一样的. 任何事物的心理存在就是那个东西在头脑中的实现. 无论效果是什么，它的本质和本质都是被动的表象和主体的效果，而存在是其虚假本质的本质的指示，它已经成为一种外部现实。 (穆罕默德·巴齐尔·穆哈奇克·达马德、卡巴萨特、卡巴斯二世和马达一世)
启蒙派对逍遥派的批评，根据穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）对他们使用了对本质首要性的错误解释，这与苏赫拉瓦迪认为逍遥派将存在视为一项原则有关，在他看来，这与本质一样，应该是第二种哲学可理解的，因此是有效的.
“根据苏赫拉瓦迪的说法，马沙恩人已经将'存在'作为他们讨论的重点，而存在是一个一般的概念，并不意味着事物的真理，就像伊本·西那本人认为存在是事物本质之外的事物一样. 如果哲学的轴心是一个抽象而宽泛的概念，那么这一点就非常精确，我们自然而然地与客体和外部保持距离，并与心灵进行接触，但存在的是，逍遥派已经将存在作为他们哲学讨论的中心，如果也提出了存在，那就意味着同一个存在. 苏赫拉瓦迪在他的书中 “启蒙的智慧”使“对象”成为形而上学的主体，并赋予它光明和黑暗. 很明显，苏赫拉瓦迪所说的“对象”不是一个一般的概念，而是外部事实和存在。 (同上/102)
发生在伊斯兰哲学轴线上的根本批评，认为在穆拉·萨德拉之前，存在在哲学中占主导地位的背景在哲学中是罕见的，那就是存在的首要性不是哲学家的信仰，基本上，光照派哲学家也没有像萨德拉所描述的那样考虑本质的首要性.
存在的首要地位一直是神秘主义者的主张，而萨德拉只是用哲学语言表达了它，他自己也通过引入逍遥派和光照派作为存在主义的原创性和本质，开创了先例.
Yasrebi 博士是伊斯兰哲学和神学领域的正教授，他在伊斯兰哲学和伊斯兰神秘主义批评领域的研究具有特殊的地位，他认为存在的首要性并不能解决问题，最好以同样神秘的方式表达它. 心灵中存在和本质的分离应该导致并扩展以下两个结论，这两个结论在伊本·西那和亚里士多德的著作中是共同的:
“这里必须记住一点，那就是将本质概念与存在概念的分析分离可能从一开始就追求一个重要的哲学目标，这可以总结为以下两个命题.
一个) 通过接受某物的存在，认识它的问题不会消失.
(二))了解某物是什么并不能证明它的存在。 (同上/106)
与 Mulla Sadra 不同，Yasrebi 博士认为 Mulla Sadra 之前的所有哲学家都是必不可少的。. 这种区别在于本质存在于外部. 也就是说，它与存在是分不开的. 不可能将存在与它分开并赋予它独创性.
关于存在的首要性，穆罕默德·侯赛因·塔巴塔巴伊 （Mohammad Hossein Tabataba'i） 提出了一个他后来似乎试图回答的问题. Tabatabai 问道:
“人类的现实概念- 这是理想主义者所憎恨的- 它告诉还是你说存在？
他的回答实际上是问题本身的延伸，他说，“很明显，一切事物，即现实阴影下的任何外部现实单位，都成为真实的，如果我们假设宇宙没有从宇宙中移开并已被摧毁，那它就只不过是虚无而已。
事实上，Tabatabai 的问题是，人的概念指的是现实还是存在的概念指的是现实？当然，他认为人是“唯一真正的那一位”.
作为回应，他用存在取代了现实，他的回答形式是存在的概念表明存在. 也不是现实单位的概念. 在这里，真实的单位，即同一个存在，并不宣告现实，但现实告诉真实.
看来工作出了点问题. 如果我们消除了存在，现实将如何揭示现实？似乎通过这样做，即认为存在是有效的，Tabataba'i 认为现实或存在本身是有效的.
另一方面，他问道，是人的概念告知了存在，还是存在的概念告知了存在？看来这个问题可以这样回答，而不会遇到任何根本问题. 现存的人宣布存在. 塔巴塔巴和穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）一样，根本问题是他假设人和存在的概念在外部是完全一样的，与外部是分开的. 心中不存在，也没有外在的存在概念. 在存在之外，或者用他自己的话来说，有一个真实的单位，而不是存在. 一个真实的存在. 从外部实现的事物是存在抽象的唯一来源，事实上，它是存在和本质结合的唯一存在.
在这个问答的继续和结论中，Tabatabaei 得出了结论:
“万物的本源是它的存在和存在，它的本质是猜想。(1。) 也就是说，存在本身的现实。 (由他自己和他自己) 实相意味着它是实相的本质，所有与它同在的本质都是真实的，没有实相的本质——就其自身而言。- 这是一个假设和信用(2。). 相反，这些本质只是外部现实在我们的感知头脑中创造它们的显现和显现，否则它们就无法与存在分离，并以某种方式在感知之外独立(3。).» ( 塔巴塔拜，穆罕默德·侯赛因，《哲学原理与现实主义方法》，赛义德·哈迪·霍斯罗沙希著，伊斯兰研究中心，第一版，第 146 页)
鉴于上述情况，以下注意事项:
1. 在这里，Tabatabai 似乎已经将存在和存在中的本质分开了，他的话可以翻译成这句话: 每个“存在”的本初原则是它的存在和存在，它的本质是猜想. 他将宇宙与存在的本质分开，并赋予其真实性. 现在我们要问，没有什么水是什么？! 如果它的本质是一种幻觉，那么它的存在就归因于某种东西.
2. Tabataba'i 似乎混淆了心中的本质和外在的本质，后者与存在相结合. 说存在本身就是存在是什么意思？现实世界不就是真实事物和原始事物的总和吗，存在不是一个一般的概念吗？
3. 基本上，这是存在至上地位的反对者的信念. 他们还说，自然与存在并不是分开的. 我们存在于外部世界. 但他们反对的是我们认为本质是有效的. 在我们之外，马的现实与苹果的现实是分开的，尽管我们可以认为两者都存在于第二种合理意义上。.
根据 Tabatabai 的说法，世界不是众生的集合，而是一个单一的整体. 但我们把存在理解为一种存在。. 这就是所有官方人文科学的现状。. 他们处理本质和类别. Sadra 的愿景导致存在的统一. 应该在神秘的逻辑和神秘的状态中寻求存在的统一性.
但它并没有就此结束。. 这里似乎存在一些问题，这些问题是 Tabatabai 演讲的结果，实际上是存在本身的原创性的结果. 我们有一件事 (事实) 我们将其分为两件事，其中第一件事是另一个标题。 (是) 第二个是那个东西的幻觉。 (自然界). 然后我们又问了什么是原则和现实. 这个问题实际上是一个使答案成为必要的过程!
“万物的原始原则是它的存在和存在”的讨论是对存在的讨论，即存在. “马”的意思不是“马”，而是马或牛，而不是马或牛或其本质，这是根据其存在的名称和对现有存在的使用来考虑的. 这更接近于这种识别。. 例如，假设存在就是存在!
因此，当 Tabatabai 说“它的本质是想象力”时，论点是，如果一匹马是一种生物，那么一匹马和一头牛的存在以及它的存在是一匹马，就是一个微不足道的虚幻事物. 在下文中，Tabatabai 仍然存在. 如果没有存在，它就不存在。. 他认为从实质性事物中抽象出来的最后一个存在层次是沉浸在存在中. 这头“牛”可供我们使用. 但在外面，只有存在. 在这种情况下，我们将不存在，只会存在于外部. 然而，与神秘主义者相反，穆斯林哲学家相信生物的原创性.
引用:
显示2. Sajjadi， Sayyid Ja'far， The Philosophical Terms of Sadr al-Din Shirazi， 穆斯林妇女运动
3. Yatorbi， Seyyed Yahya， Ayyar Naqd 2， Bustan Ketab， Qom， 2nd edition， 2008.
4. 塔巴塔拜，穆罕默德·侯赛因，《哲学原理与现实主义方法》，赛义德·哈迪·霍斯罗沙希著，伊斯兰研究中心，第一版。
感谢您插入文章. 第一句的正确形式 “本文试图批判存在原创性的论述。…” 请更正. 我请求，如果文章需要评论或附录，请不要犹豫.
显示谢谢你亲爱的朋友. 正如我写的回应前کامنتگذار, 我有机会写一个故事, 穆拉 sadra 谁不幸仍然没有领先地位. 最后一项, 他也是更详细的答复。. 获胜.
显示赞美使我们的敌人愚昧的上帝。
你只能用你在网站上发布的这些东西来欺骗像你这样天真的人。. 你对西方这些肤浅而简单的批评的强调，就像 (对伊本·西那的 Siddiqiyin 论点的反对意见) 或 (证明上帝存在的论据是逻辑上的错误。) 你已经离开了它，这是西方哲学家或你和你的同类误解的结果，否则这一切的答案就是你自己的话。 (反对!) 被给予. 伊本·西纳 （Ibn Sina） 的可能性和必要性的论点以及穆拉·萨德拉 （Mulla Sadra） 的 siddiqiyin 的论点是伊斯兰世界天才努力的结果，他们具有最高水平的准确性和完美性. 顺便说一句，最好复制粘贴或写下您至少识字的内容.
穆拉·萨德拉 （Mulla Sadra） 的 Siddiqiyin 论证以及在《超越论证批判》中对康德和休谟观点的拒绝
在本文中，本文的目的是简要解释穆拉·萨德拉 （Mulla Sadra） 的 Siddiqiyin 的论点，并考察伊曼纽尔·康德 （Immanuel Kant） 和大卫·休谟 （David Hume） 对西方神学理论论证提出的批评. 在这项研究中，试图表明这些哲学家的系统性批评对萨迪钦的论点毫无用处，而这个论点不受这些批评的影响. 首先，我们将简要解释这个论点:
博尔汉·西迪基
悉地奇音的论点是证明存在一种超然负担的论点，在这种负担中，他们通过讨论宇宙的真理，根据永恒的必然性和必然性采取行动. 在这个论点中，他们从对象到对象本身进行争论，在其中，路径与目的相同. 在其他论证中，他们从真理以外的事物中找出真理，例如，从可能到强制性，或从事故到旧源，或从运动到不受运动影响的刺激，但在这个论证中，只有真理是论证的中间地带。([1。]) 伊本·西那第一次将 Siddiqiyin 的称号应用于这个论点，他在第四种类型的结尾说：: 想想我们关于他的超越性和独一性的第一个证据的陈述，除了对存在的本质的沉思之外，不需要任何其他东西，也不需要对他的创造物和行为进行检查，虽然它们也是他的证明，但这种论证更有力，具有更高的地位. 也就是说，当我们考虑存在的现在时，存在本身，既然它是存在，首先证明强制性的存在，然后证明其他存在，我们所说的例子在上帝的书中提到，其中说: “我们要在世界和人身上展示我们的神迹和神迹，以便他们清楚地知道，只有他才是真理。”. 那么在上帝的书中是这样说的: “你的主，万物的见证人，岂不是足够的吗？”([2。])
既然在这个论证中，他们论证了存在真理的永恒必然性，他们认为这是一个直接的论证，当然，是他们从两者中的一个转移到另一个的那种论证. 因此，那些认为真理的论点是 lami 的人 (他们从因果到结果的理解)他们的观点不可能是正确的，因为林荣基的论点在神圣哲学中没有立足之地。([3。])
穆拉·萨德拉的演讲
Siddiqiyin 的论点在 Mulla Sadra 的演讲中呈现出不同的表现形式. 他认为他的论点比其他论点更有力、更高尚. 他的论证是基于他的哲学的理性基础，所以在解释它时，我们首先要简要地提到这些基础，而不提及必要的论证，然后我们要介绍这个论证的原则.
一个) 存在的概念及其真理
存在在心灵中具有意义，在心灵之外具有真理，在这个论证中，对真理的讨论与它的概念是不同的. 存在的真理就其存在和发现而言是最明显的，而它的本质，就其概念和理解而言，是最隐秘的. 因为它的真理是外在的本质，因此它无法被理解([4。]) 我们应该去看它的存在，而不是记住它的存在. 存在的概念 – 这与它的真理不同 – 它是不言而喻的，它本身而不是其他任何事物都理解，正是这个概念被应用于头脑中的本质或存在.
B) 存在的首要性
从外部实现的是存在的真理，而不是本质;心灵从外部存在的界限和界限中抽象出本质，而且心灵并不是从它们那里验证了存在的概念. 因此，例如，真正外在的不是一棵树，而是一个有限制的存在，头脑从中抽象出一个叫做树的概念. 存在的首要性是这个论点最重要的基础之一.
C) 存在的分化
所有生物中存在的真理都是单一的真理，这意味着这个真理在不同生物中不多于一个，同时，同一真理中有许多生物。 – 即存在 – 因此，存在的真理在统一、多元中具有统一性，同时又具有多元性、统一性. 导致存在彼此区别和差异的是相同的存在，因为基于存在的首要性，除了存在之外，没有任何东西可以被区分. 同时，众生的共同点是存在的真理. 因此，生物的显著特征是它们的共性，反之亦然，这与某种怀疑是一样的. 因此，生物之间差异的回归是由于它们的强度、弱点、优先权和延迟.
(d)) 因果关系 (根据存在的首要性)
在总因果关系中，因果原因是结果，因此结果与原因有关，不能在原因之后考虑结果的发生 (这种幻觉是由于胃的原因混淆引起的 – 这是一个条件，而不是一个原因 – 它有一个完整的原因) 然后，关于存在的首要性，我们来到了这样一个地步，如果世界上存在因果关系 (有) 不能假设效果的本质是第一个假设, 结果从原因中得到的是第二个假设，原因对结果的影响被认为是第三个假设. 因此，在知识中，存在、存在和创造是一体的，也就是说，存在的身份与存在的同一性和创造的身份是相同的. 因此，效果对原因的依赖和需要与效果的同一性是相同的，基本上这种二元性是心灵的创造，因为从这个意义上说，它不是二元性，这样的二元性不可能存在于外部. 由于人类大脑对本质的熟悉，人类的大脑赋予每个本质概念上的独立性，并考虑因果的两个不同的独立性质，并寻求在这两种性质之间找到联系。 – 根据存在的首要性 – 其效果只不过是需要和依赖. 换句话说，结果是原因之一，与贫困相同，它与该原因的关系是一种启发性关系，即单侧和单侧，而不是一个依赖于两边的类别. 然而，每一个结果都是其因果原因的薄弱层次，而原因相对于它所不具备的事物来说具有完美性，因为这种内在需求使它落后于原因. 因此，这个归属身份使 – 这与 need 相同。 – 它被置于一种情况，即一旦由于原因而删除了它的添加，它就被消除了 (相反，它不再是已经灭绝的东西). 因此，残疾伴随着限制，因此它在存在上比原因更弱. 结果在一个单一的属性中具有归属的存在和存在，既然它是归属，它就比原因更有限，因此，结果，效果具有存在的限制，正是这些限制使本质有效.
E) 存在的真相
存在的真理不接受不存在;存在永远不会因为它存在而停止存在，而不存在永远不会因为它不存在而存在. 众生灭绝的真相是在某些存在范围内的变化和变化，而不是存在接受不存在. 它存在吗，也就是说，它存在吗？它毫无意义. 很明显，存在，但它存在的方式有所不同。 – 也不在于存在本身 – 是.
正如我们之前所说，存在有不同的层次，有强度和弱点. 它的弱点是由于残疾，而效果比原因弱，因为它是残疾和依赖的，而原因是与效果相比，它的亲属的存在. 当然，这个属性是与它的结果相比的原因，如果结果本身是另一个原因，它将是一个比它自己的原因更弱的存在. 现在，如果存在的真相 – 这是什么？ – 无论它所依附的方面、方向和依赖性如何，它都等于完美、应用、丰富、强度、现实、伟大、荣耀、无限和轻盈. 然而，缺陷、限制、贫穷、弱点、可能性、限制和决定，都是由于存在延迟的残疾，而存在具有这些属性的特征，因为它是一种有限的和归属的存在. 结果，所有这些缺陷都被排除在存在的纯粹原始真理之外.
所以，残疾的缺陷和弱点都是由于残疾造成的. 所以，如果一个实体是一个结果，那么它自然会在其因的最后一个层次上具有一定程度的缺陷、弱点和限制，因为这个结果是一样的，不能处于因的层次. 残疾和分化等同于延迟原因，也等同于缺陷、弱点和限制，正是这种限制使他的存在与不存在交织在一起。([5])
通过这些解释，可以得出结论，存在的真理存在，这意味着它与存在相同，不存在对它来说是不可能的，另一方面，存在的真理是本质的。 – 也就是说，存在 – 而实际上，拥有自己并不以任何条件为条件，也不受任何条件的约束. 既然存在就是存在，它就存在，而不是通过任何其他标准或对另一个存在的假设，因此存在在其本质中等于对他者的需要的不存在和对其他事物的无条件性，即，它等于永恒的内在必然性. 因此，存在的真理，就其本质而言 – 无论从外部加入的任何名称如何 – 它等于真理的永恒本质. 因此，存在的首要性将我们的智力直接引向真理的本质，而不是其他任何东西。 – 当然，这不会是任何东西，而是他的行为、效果和外表。 – 他找到它有另一个原因，而不是事实.
萨德尔丁设拉子([6。]) 他将这个论点提出如下: 如上所述，单一客观真理的存在是广阔的，除了完美、不完美、强度、弱点等之外，它的成员之间没有区别。 … 而它的终极完美，没有比这更完整的了，是不属于任何其他人的，也不能超越他来想象的，因为每一个不完美都属于别人，需要它的完成，而且已经澄清了，一切都在不完美之前，行动先于权力，存在先于不存在，并且已经解释过，所有对象本身都是对象，而不是此外，存在要么独立于他人，要么对他人有内在的需求. 第一个是强制性的，那就是没有任何东西比他更完整的存在，在他里面没有不完美或不完美. 第二个是除他以外的人，他的行为和行为被认为除了他的一致性之外没有一致性. 这是因为存在的真理没有缺陷，而缺陷仅仅因为它的残疾而加入存在，那是因为结果不能等同于它的存在原因. 因此，如果虚假的存在不是由于创造它并赋予它成就的全能者的伪造，那么就不能假设它存在某种缺陷. 因为，如你所知，存在的真理是广阔的，除了单纯的现实和成就之外，没有限制或决定因素，否则，它必须在该组合中有所作为，或者具有存在以外的性质. 前面也提到过，如果存在是一种效果，那么不完美本身就是简单的伪造，它的本质本身需要一种不允许性，本质上它属于它的冒名顶替者. 因此，证明并解释了存在要么实际上是完整的和强制性的同一性，要么它本质上需要它并在本质上依赖于它. 根据每个部分，都被证明和澄清了身份中必然存在的存在是独立于另一个的，这就是我们试图证明的.
显示在解释永恒必然性，即哲学上的内在必然性，以及它与逻辑内在必然性的区别时，应该这样说: 当在逻辑上说，在诸如“三角形有三个边”之类的定理中，谓词 (具有三个面) 对于主题 (三角形) 它有一个内在的必要性，即三角形需要有三条边，而且这种必要性并不局限于特定的时间、条件或描述，也就是说，三角形并不是只在特定时间才需要有三条边的情况，因为有三条边是三角形的内在条件，但从哲学上讲，这种必要性也有一个条件，那就是三角形生存的条件，即如果三角形，它的三角形就被保留了下来。它必须有三个面. 现在，如果我们考虑一个不具有与主体生存相同的条件的必然性，并且主体对谓词的归因是绝对的，那么这种必然性被称为内在哲学必然性，也就是说，一个存在者不一定将存在的属性归功于任何外部原因，即，它是一个独立的、自我维持的存在. 这种必要性的必要性就是它的永恒和永恒. 因此，它也被称为永恒的必然性。([7。])
对上帝存在的论点的批评
在西方哲学史上，已经提出了许多论点来证明上帝的存在. 康德将这些论点分为三类：存在论论证、宇宙论论证和掌握论证. 为了表明人类通过伦理和信仰来取向上帝，并注意理论理性无法到达上帝，他试图对他之前证明上帝存在的各种论点进行严肃的批评。, 已提交进口. 这些批评，连同休谟在西方哲学传统的批评，已经成为对任何一种证明上帝存在的论证的系统性和根本性的批评，而任何一种证明上帝存在的论证都必须证明它通过这条道路的正确性. 这些批评在康德之后的几乎每个时期都受到无神论者以不同形式的攻击. 因为在这篇文章中，讨论不是关于哲学评价以及将这些批评包含在我们的前康德论证中 (这本身需要一本单独的书) لذا، براهین عمده ما قبل کانت به اجمال مطرح شده، و نقدهای کانت و هیوم به این براهین ارائه میشود تا ضمن آشنایی با دیدگاههای نقد فلسفه غرب به براهین اثبات وجود خداوند بی تأثیر بودن این انتقادها بر برهان صدیقین و سنت فلسفی پیشین ارائه شود.
از آنجا که قالب برهان صدیقین به براهین وجودی و جهانشناختی نزدیکتر است لذا به اجمال به مهمترین شاکله این دو برهان و نقدهای کانت و هیوم بر آنها پرداخته میشود.
اولین استدلال وجودی آنسلم([8。])
۱٫ خداوند بنا به تعریف، وجودی است که هیچ چیز بزرگتر از او نتواند به تصور درآید. (این تعریف را هم معتقدین و هم غیر معتقدین به خدا می پذیرند.)
۲٫ چیزی که فقط در ذهن وجود دارد یک چیز است و چیزی که هم در ذهن و هم در خارج از ذهن وجود دارد چیز دیگری است (مثلاً یک نقاشی که فقط در ذهن نقاش است با چیزی که هم در ذهن او و هم روی بوم نقاشی وجود دارد مغایرت دارد).
۳٫ چیزی که هم در ذهن و هم در خارج ذهن وجود داشته باشد بزرگتر از چیزی است که فقط در ذهن وجود دارد.
۴٫ بنابرین خدا باید هم در ذهن و هم در خارج ذهن (یعنی در جهان واقع) وجود داشته باشد، زیرا اگر چنین نباشد، چون میتوانیم چیزی را که چنین باشد تصور کنیم، پس آن چیز بزرگتر از او خواهد بود. اما خدا بر اساس تعریف (که هم معتقدین و هم غیر معتقدین به خدا آنرا قبول دارند) بزرگترین وجود قابل تصور است. بنابرین خدا باید وجود داشته باشد.
صورت دوم استدلال وجودی آنسلم([9个。])
۱٫ منطقاً ضروری است که هر چه برای مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد مورد تصدیق قرار گیرد.
۲٫ وجود واقعی منطقاً برای مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد.
۳٫ بنابرین، منطقاً ضروری است اذعان کنیم موجود واجب، وجود دارد.
همین برهان در قالبی منفی اینگونه بیان میشود:
۱٫ منطقاً غیر ممکن است که آنچه برای مفهوم موجود واجب، ضروری است مورد انکار قرار گیرد (زیرا گفتن اینکه آنچه ضروری است ضروری نیست، متضمن تناقض خواهد بود).
۲٫ وجود واقعی منطقاً برای مفهوم موجود واجب، ضروری است.
۳٫ بنابرین منطقاً غیر ممکن است که وجود واقعی موجود واجب، مورد انکار قرار گیرد.
صورت اول برهان وجودی دکارت ([10])
۱٫ آنچه که ما بنحو روشن و متمایز درباره چیزی درک میکنیم حقیقت دارد (روشنی و تمایز ضمانتی بر این است که هیچ خطایی در آنها نیست).
۲٫ ما بنحو روشن و متمایز ادراک میکنیم که مفهوم موجود مطلقاً کامل، استلزام وجود آن موجود را دارد:
一个) زیرا تصور موجود مطلقاً کامل بدین عنوان که فاقد چیزی است، غیر ممکن است.
B) اما اگر موجودی مطلقاً کامل، وجود نداشته باشد، پس فاقد وجود خواهد بود.
C) بنابرین روشن است که مفهوم موجود مطلقاً کامل، مستلزم وجود آن است.
۳٫ بنابرین، این مطلب که موجود مطلقاً کامل نمیتواند فاقد وجود باشد صحت دارد (یعنی باید وجود داشته باشد).
صورت دوم برهان وجودی دکارت ([11])
۱٫ منطقاً ضروری است که برای یک مفهوم هرچه را که برای طبیعت (تعریف) آن ذاتی است تصدیق کنیم (مثلاً، یک مثلث باید سه ضلع داشته باشد).
۲٫ وجودبخش منطقاً ضروری مفهوم واجب الوجود است (در غیر اینصورت نمیتوانست بعنوان واجب الوجود تعریف شود).
۳٫ بنابرین، منطقاً اذعان به اینکه یک واجب الوجود، موجود است، ضروری است. به بیانی خلاصه، اگر خداوند بنابه تعریف نتواند ناموجود باشد، پس باید وجود داشته باشد. زیرا اگر غیر ممکن باشد موجودی را که نمیتواند ناموجود باشد بدین عنوان تصور کرد که ناموجود است، پس ضروری است که چنین وجودی را بعنوان موجود تصور کرد.
ایراد هیوم به برهان وجودی ([12])
۱٫ هیچ چیز عقلاً قابل اثبات نیست مگر آنکه عکس آن متضمّن تناقض باشد (زیرا اگر جا برای احتمالات و امکانهای دیگر باقی باشد پس این چیز ضرورتاً حقیقت ندارد).
۲٫ هر چیزی که بطور متمایز قابل تصور باشد متضمن تناقض نیست (اگر متناقض باشد بطور متمایز قابل تصور نیست و اگر غیر ممکن است، نمیتواند امکان یابد).
۳٫ هر چه را موجود تصور میکنیم، میتوانیم به عنوان غیر موجود هم تصور کنیم (وجود یا لاوجود اشیاء نمیتواند ذهناً حذف گردد).
۴٫ بنابرین، هیچ موجودی که لاوجودش متضمّن تناقض باشد وجود ندارد.
۵٫ در نتیجه، هیچ موجودی که وجودش عقلاً قابل اثبات باشد وجود ندارد.
ایرادهای کانت به برهان وجودی ([13])
۱٫ او با اینکه ما هیچ مفهوم مثبتی از واجب الوجود نداریم، مخالف است. خداوند بدینصورت تعریف شده است: «چیزی که نمیتواند نباشد».
۲٫ بعلاوه ضرورت برای وجود، کاربرد ندارد، بلکه فقط در قضایا استفاده میشود. ضرورت، قیدی منطقی است نه وجودی. هیچ قضیه وجوداً ضروری وجود ندارد. هرچه با تجربه (که تنها طریق معرفت به اشیاء موجود است) به لباس شناخت درآید میتواند بگونهای دیگر نیز باشد.
۳٫ هرچه منطقاً امکان داشته باشد، ضرورت ندارد که وجوداً هم ممکن باشد. ممکن است هیچ تناقض منطقی در وجود ضروری نباشد اما امکان دارد چنین وجودی عملاً غیرممکن باشد.
۴٫ اگر هم مفهوم وهم وجود واجب الوجود را رد کنیم، دچار هیچ تناقضی نشدهایم. درست همانطور که در انکار هم مثلث و هم سه زاویهاش هیچ تناقضی وجود ندارد. تناقض در نتیجه انکار فقط یکی بدون دیگری است.
۵٫ وجود یک محمول نیست؛ مثل کمال یا صفتی که بتواند درباره موضوعی یا چیزی مورد تصدیق قرار گیرد. وجود، کمالی درباره ماهیتی نیست بلکه وضعیتی از آن کمال است.
مهمترین و رایجترین صورت برهان جهانشناختی([14])
برهان جهانشناختی لایب نیتس
۱٫ کل جهان (مورد مشاهده) در حال تغییر است.
۲٫ هرچه تغییر کند فاقد دلیلی فی نفسه برای وجود خودش است.
۳٫ برای وجود هر چیزی علتی کافی وجود دارد یا در خودآن چیز یا ورای آن.
۴٫ بنابرین، باید علتی ورای این جهان برای توجیه وجود آن، وجود داشته باشد.
۵٫ این علّت یا علّت کافی خویش است یا علّتی ورایش دارد.
۶٫ تسلسل بی نهایتی از علل کافی نمیتواند وجود داشته باشد (زیرا ناتوانی از رسیدن به یک تبیین، خود یک تبیین نیست. ولی بالاخره باید یک علت وجود داشته باشد).
۷٫ بنابرین، باید یک علت اولی برای جهان وجود داشته باشد؛ علت اولی ای که هیچ دلیلی ورایش ندارد و خود دلیل کافی خویش است. (یعنی علت کافی در خودش است و ورایش نیست).
ایرادهای هیوم به برهان جهانشناختی ([15])
۱٫ از معلولهای متناهی، علتی متناهی نتیجه میشود. علت لازم است با معلول سنخیت داشته باشد. چون معلول (جهان) متناهی است، انسان لازم است فقط علتی را که تناسب کافی با معلول دارد در نظر بگیرد تا تبیینی برای معلول باشد، پس در بهترین شرایط، چیزی که از برهان جهانشناختی نتیجه میشود خدایی متناهی است.
۲٫ هیچ قضیهای درباره وجود، نمیتواند منطقاً ضروری باشد. همیشه متضاد هر قضیهای که درباره تجربه گفته شود منطقاً امکان دارد. اما اگر منطقاً چنین امکانی باشد که هر چه با تجربه معلوم میگردد بتواند بگونهای دیگر نیز باشد، در آنصورت عقلاً گریزناپذیر نیست به همانگونهای باشد که هست. نتیجه میشود که هیچ چیزی که مبتنی بر تجربه است منطقاً قابل اثبات نیست.
۳٫ کلمات «واجب الوجود» معنای سازگاری ندارد. همیشه تصور هر چیزی حتی خدا، به عنوان ناموجود ممکن است. هر چه که امکان عدم وجودش باشد لزومی به وجود آن نیست؛ بدین معنا که، اگر عدم چیزی ممکن باشد، وجودش ضروری نخواهد بود. پس، معنی ندارد از چیزی بعنوان موجود منطقاً ضروری سخن بگوییم.
۴٫ اگر «واجب الوجود» فقط به معنای «نابود نشدنی» باشد، در آنصورت ممکن است عالم خود واجب الوجود باشد. اگر جهان نتواند به معنای نابود نشدنی واجب الوجود باشد پس خدا نیز نمیتواند نابود نشدنی باشد. بنابرین، یا جهان واجب الوجود است یا خدا نابود نشدنی نیست.
۵٫ زنجیره بینهایت امکان دارد، زنجیره ازلی علتی ندارد زیرا علت مستلزم تقدم زمانی است. اما هیچ چیز نمیتواند در زمان، مقدم بر زنجیره ازلی باشد، بنابرین، زنجیره ازلی امکان دارد.
۶٫ جهان بعنوان یک کل، نیازی به علت ندارد، فقط اجزاء چنین هستند. جهان بعنوان یک کل طالب علتی نیست، فقط اجزاء نیازمند علت هستند. اصل علت کافی، فقط در مورد اجزاء درونی عالم کاربرد دارد نه درباره عالم بعنوان یک کل. اجزاء ممکن هستند و کل واجب است.
۷٫ براهین خداشناختی فقط آنهایی را که علاقه مند به مطلق اندیشی هستند قانع میکند. فقط آنهایی که «سری متافیزیکی» دارند با براهین خداشناختی قانع میشوند. اغلب مردم آنقدر عملی فکر میکنند که با اینگونه تعقل مطلق وارد میدان نشوند. حتی براهینی که آغازشان در تجربه است بزودی انسان را در آسمان کم عمق عالم نظری محض و متقاعد نکردنی غوطهور میگرداند.
ایرادهای کانت به برهان جهانشناختی ([16])
۱٫ برهان جهانشناختی مبتنی بر برهان نامعتبر وجودی است. برای کسب نتیجه مطلقاً ضروری، برهان جهانشناختی, محدوده تجربه را که با آن آغاز شده بود و مفهوم عاریتی واجب الوجود را رها میسازد. بدون این پرش از ماتأخر به ماتقدم، برهان جهانشناختی نمیتواند وظیفه خویش را به انجام رساند. پرش ضروری است ولی اعتباری ندارد. هیچ راهی وجود ندارد تا بتوان نشان داد که به نتیجه واجب الوجود رسیدن (چیزی که منطقاً نمیتواند باشد) منطقاً ضروری است، مگر آنکه انسان تجربه را رها ساخته و به محدوده عالم نظری محض قدم گذارد.
显示۲٫ عبارات وجودی ضروری نیستند. نتیجه برهان جهانشناختی ناظر به این است که این نتیجه عبارتی ضروری است. اما ضرورت یکی از خصوصیات فکر است نه وجود. فقط قضایا ضروری هستند، نه اشیاء یا موجودات. تنها ضرورتی که واقعاً هست در قلمرو منطقی قرار دارد نه وجودی.
۳٫ یک علت نومنی (مربوط به عالم وجودی خارجی) نمیتواند از معلولی فنومنی (مربوط به عالم ذهن) نتیجه شود. برهان جهانشناختی بطور غیر مجاز فرض میگیرد که انسان میتواند از یک معلول واقع در محدوده پدیدار (فنومنی)، گذر کرده و علتی واقع در محدوده واقعیت (نومنی) را نتیجه گیرد. شیء در نظر من همان شیء فی نفسه نیست. هیچکس نمیداند واقعیت چیست (جز آنکه چیزی است که هست). علت فقط مقولهای از ذهن است که بر واقعیت تحمیل شده است نه چیزی که تشکیل دهنده واقعیت است. هر ضرورتی که ارتباط علی دارد ساخته ذهن است و در واقعیت یافت نمیشود.
۴٫ آنچه منطقاً ضروری باشد وجوداً نیز ضروری نخواهد بود. در پی انتقاد پیشین, ایراد دیگری رخ مینماید و آن اینکه آنچه عقلاً گریز ناپذیر باشد، ضرورتاً واقعی نخواهد بود. ممکن است ضرروت داشته باشد درباره چیزی بدین عنوان که بگونهای خاص است، بیندیشیم در حالی که بالفعل آنگونه نباشد. پس حتی موجود منطقاً ضروری، معلوم نیست بالضروره موجود باشد.
۵٫ براهین جهانشناختی به تناقضهای متافیزیکی منجر خواهد شد. اگر کسی فرض کند که مقولات فاهمه در مورد واقعیت نیز ساری است و از آن استدلالی جهانشناختی کند، در اینصورت گرفتار تناقضهایی مانند این تناقض خواهد شد که: باید هم علت اولی موجود باشد و هم نمیتواند علتی وجود داشته باشد (که هر دوی آنها منطقاً از اصل علت کافی ناشی میشوند).
۶٫ مفهوم «واجب الوجود» به خودی خود روشن و واضح نیست. روشن نیست معنی «واجب الوجود» عملاً و بالفعل چیست؟ مفهوم خودش را واضح نمیسازد. ولی واجب الوجود بعنوان چیزی که هیچ شرطی از هر نوع برای وجودش ندارد، به تصور درآمده است. در نتیجه تنها طریقی که چنین کلمهای میتواند دارای معنی باشد تعریفی است که از آن در برهان خداشناسانه شده است که باعث حذف و زوال آن می شود.
۷٫ تسلسل بینهایت، منطقاً امکان دارد. هیچ تناقضی در مفهوم تسلسل بینهایت از علتها وجود ندارد. در واقع, اصل علت کافی اقتضای چنین چیزی را دارد, زیرا این اصل میگوید هر چیز باید دلیلی داشته باشد. اگر چنین باشد هیچ دلیلی وجود ندارد که ما وقتی به علتی مفروض در زنجیره علتها میرسیم از پرسش از دلیل باز ایستیم. در واقع، عقل ایجاب میکند که پرسش از دلیل را تا بینهایت ادامه دهیم. (یقیناً، عقل همچنین ایجاب میکند که ما یک علت اولی را که مبنای همه علتهای دیگر باشد بیابیم. ولی این دقیقاً تناقضی است که انسان وقتی که عقل را ورای مفاهیم به واقعیت سریان میدهد دچار آن میگردد.) تا آنجا که به امکان منطقی مربوط است، تسلسل بینهایت امکان دارد.
اکنون به بررسی انتقادهای عمده قبلی و موضع برهان صدیقین و مبانی فلسفی آن میپردازیم. (بعضی از انتقادها با پاسخ به یک انتقاد عمده تأثیر خود را از دست خواهند داد که اجمالاً اشاره خواهد گردید.)
۱٫ ضرورت برای وجود کاربرد ندارد بلکه فقط از آن در قضایا استفاده میشود
ضرورت قیدی منطقی است نه وجودی. در اینجا به این ایراد بهمراه ایراد دیگری از کانت میپردازیم و آن اینکه اگر هم مفهوم و هم وجود واجب الوجود را رد کنیم (در قضیه واجب الوجود وجود دارد) دچار هیچ تناقضی نمیشویم.
کانت این ایراد را به براهین وجودی آنسلم و دکارت وارد میکند. او سعی میکند در ابتدا نشان دهد که تصدیق وجود واجب الوجود ضروری نیست؛ همانطور که براهین وجودی آنسلم و دکارت مدّعی بودند. او برای تبیین این مسئله میگوید: ([17])
اگر در حکمی این همانی من محمول را رد کنم و موضوع را باقی گذارم تناقض رخ خواهد داد و بنا بر همین مطلب است که میگویم اولی [محمول] ضرورتا” متعلق به دومی [موضوع] 是. ولی اگر موضوع را بهمراه محمول با هم رد کنیم هیچ تناقضی رخ نمیدهد زیرا چیزی نیست که بتواند تناقض داشته باشد. پذیرفتن یک مثلث و در عین حال انکار سه ضلعش تناقض است، ولی اگر مثلث را همراه سه زاویه آن یکجا منکر شویم، دیگر تناقضی رخ نمیدهد. درست همین مسئله در مورد موجود مطلقا” ضروری نیز صدق میکند. اگر شما وجود واقعی چنین موجودی را انکار کنید، یعنی آن را با تمام محمولهایش از میان برداشتهاید. پس تناقض ناممکن خواهد بود. هیچ چیزی در خارج وجود ندارد که موجب تناقض شود، زیرا این شیء معنایی از ضروری را در بیرون ندارد؛ در درون نیز دیگر چیزی وجود ندارد که به تناقض بینجامد، زیرا شما با رفع خود شیء، در همان هنگام هر گونه عنصر درونی را نیز از میان برداشتهاید. اگر بگویید: خداوند قادر مطلق است, این یک حکم ضروری است؛ زیرا اگر الوهیتی را بپذیرید که موجود نامتناهی است، دیگر نمیتوانید قدرت مطلق را از او رفع نمایید ولی اگر بگویید: خدا نیست, در این صورت نه قدرت مطلق به او داده شده و نه هیچیک از دیگر محمولها. زیرا همه آنها همراه با موضوع رفع شدهاند، و در این اندیشه کوچکترین تناقضی در کار نیست.
کانت بر این است که نشان دهد واقعی بودن و قضیه « … وجود دارد» با مفهوم وجود متفاوت است، و مفهوم توان آنرا ندارد که واقعیت را به اثبات برساند. او به مفهوم ضرورت مخصوصاً در کاربرد منطقی آن توجه و دقت دارد. این دقت در مقید بودن ضرورت، در قضایای دارای ضرورت منطقی است. در هر یک از این قضایا محمول وقتی برای موضوع ضرورت دارد که در اصل موضوعی باشد و اگر از اساس موضوعی نباشد، دیگرضرورت معنی ندارد. و از این در اصطلاح حکمت متعالیه به ضرورت ذاتی منطقی تعبیر میشود. ملاصدرا نیز این نظر کانت را میپذیرد که در قضایای منطقی از نظر فلسفی همواره یک شرط وجود دارد و آن شرط بقای موضوع است؛ یعنی اگر برای مثال مثلث, مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن برای آن ضروری است. کانت بصراحت به این مطلب چنین اشاره میکند: ([18])
«قضیه فوق (مثلث سه ضلعی است) نمیگوید که سه ضلع داشتن مطلقا ضروری است، بلکه اینکه تحت شرط وجود یک مثلث, سه ضلع داشتن بالضروره مفروض است».
بنابرین, حکمت متعالیه، بین ضرورت ذاتی منطقی که در قضایای تحلیلی به کار می رود و ضرورت ذاتی فلسفی تفاوت قائل میشود. در حکمت متعالیه نیز قضیه «واجب الوجود قادر مطلق است» دارای ضرورت ذاتی منطقی است و بنابرین, این قضیه نیز مقید به این شرط است که «اگر واجب الوجودی باشد». بنابرین در نفی موضوع هیچ تناقضی رخ نمیدهد. ولی اگر قضیهای دارای این شرط نیز نباشد، این ضرورت دیگر ضرورت منطقی نخواهد بود. قضیه ای که بخواهد به قید «اگر ذات موضوع موجود باشد» مقید نباشد جز قضیه ای وجودی که وجود آن ضرورت داشته باشد نخواهد بود.در اینصورت دیگر این قید معنی نخواهد داشت. این قضیه که محمول که جزء وجود نیست برای موضوع در تمامی شرایط ضرورت داشته باشد و نتوان وضعیتی را تصور کرد که این ضرورت در آن معنی نداشته باشد در اصطلاح حکمت متعالیه ضرورت ذاتی فلسفی گفته میشود که ملازم با ازلیت و ابدیت موضوع و ضرورت محمول برای آن است. از اینرو از آن به ضرورت ازلی نیز تعبیر شده است. پس ضرورت ازلی یعنی موجودی دارای صفت موجودیت بنحو ضرورت باشد، و این ضرورت را مدیون هیچ علت خارجی نباشد، یعنی موجودی مستقل و قائم به نفس باشد. حال در فلسفه ملاصدرا بحث از اثبات ضرورت منطقی وجود برای واجب الوجود نیست که این اشکال کانت محل طرح داشته باشد، بلکه از اساس بحث بر سر اثبات ضرورت ازلی برای واجب الوجود است. در پرتو اصالت وجود، اگر وجود را به حقیقت مطلق هستی نسبت دهیم دیگر این ضرورت، ضرورت ذاتی منطقی نخواهد بود. (همان ضرورتی که به ماهیت نسبت داده می شود و معنای ماهوی دارد)؛ بلکه ضرورت ذاتی فلسفی خواهد بود که نمیتواند حتی مقید به شرط «اگر ذات موضوع موجود باشد» گردد. اشکال عمده کانت در بی توجهی به این تمایز و دیدن تمامی ضرورتها تحت همان ضرورت منطقی است. کانت سپس میگوید: ([19])
اگر من محمول یک داوری را همراه با موضوع یکجا منکر شوم، هرگز یک تناقض درونی نخواهد بود، حال محمول هرچه میخواهد باشد. پس شما را گریزی نمانده است مگر آنکه ناگزیر بگویید: موضوعهایی وجود دارد که هرگز رفع نمی شود بنابرین باید باقی بماند. این بدان معناست که: موضوعهایی وجود دارد که مطلقاً ضروریند. اما این دقیقاً همان فرض پیشین است که من در درستی آن شک کردهام، و شما می خواهید امکان آن را به من نشان دهید. زیرا من نمیتوانم کوچکترین مفهومی از شیئی تشکیل دهم که اگر به همراه همه محمولهای خود یکجا رفع شود، تناقضی باقی گذارد؛ و از سوی دیگر، اگر تناقض در میان نباشد از راه مفهومهای محض ماتقدّم هیچ نشانه امتناع در اختیار ندارم.
و در ادامه میافزاید که ممکن است کسی بگوید مفهوم واقعیترین موجود مفهومی خاص است که رفع وجود از آن فی نفسه موجب تناقض میشود. این ایراد صورتی از برهان وجودی است که لایب نیتس مطرح کرده است و خلاصه آن چنین است: ([20])
۱٫ اگر وجود داشتن موجود مطلقاً کامل، امکان داشته باشد، پس ضروری است که موجود باشد، زیرا:
一个) بنابه تعریف، موجود مطلقاً کامل نمیتواند فاقد چیزی باشد.
B) اما اگر وجود نداشته باشد، فاقد وجود خواهد بود.
C) در نتیجه، موجود مطلقاً کامل، نمیتواند فاقد وجود باشد.
۲٫ برای موجود مطلقاً کامل وجود داشتن امکان (متضمن تناقض نبودن) 它有.
۳٫ بنابرین، ضروری است که موجود مطلقاً کامل، وجود داشته باشد.
در تأیید صغرای قیاس، لایب نیتس این استدلال را میآورد:
۱٫ کمال، کیفیتی بسیط و تقلیلناپذیر بدون محدودیتی ذاتی است.
۲٫ هرچه بسیط باشد نمیتواند با کیفیت بسیط غیرقابل تجزیه دیگر در تعارض باشد (زیرا آنها در نوع با یکدیگر تفاوت دارند).
۳٫ هرچه با دیگری در نوع تفاوت داشته باشد، نمیتواند با آن در تعارض باشد.
۴٫ بنابرین, برای یک وجود (上帝) این امکان هست که تمامی کمالات ممکن را داشته باشد.
کانت در پاسخ میگوید: من از شما میپرسم گزاره زیر: فلان شیء وجود دارد, قضیهای تحلیلی است یا ترکیبی؟ اگر تحلیلی باشد شما چیزی را بر مفهوم شیء نیفزودهاید و چیزی را اثبات نکردهاید بلکه صرفاً یک توتولوژی است و اگر قضیهای ترکیبی باشد چگونه میتوانید بگویید دچار تناقض میشویم در حالی که فقط در قضایای تحلیلی که محمول بالضروره بر موضوع حمل میشود میتواند تناقض رخ دهد.
با توجه به حکمت متعالیه ملاصدرا در اینخصوص باید چند نکته تذکر داده شود:
۱٫ ضرورت و وجوب ابتدا از قضایای منطقی – یا به تعبیر کانت تحلیلی – فهمیده نمیشود که در کاربرد آن فلسفه و واقعیت دچار مشکلاتی باشیم. بلکه بنابر نظر حکمت متعالیه انسان ابتدا مفاهیم بسیط و بدیهی ضرورت را در واقعیت و فلسفه میشناسد- همچون ضرورت علی بین اراده و افعال آن _ سپس آن را قابل اعمال در منطق مییابد (که حوزهاش ذهن و مفاهیم است). مفاهیم ضرورت و امکان و امتناع آن چنان بداهتی دارند که نمیتوان برای آنها تعریف حقیقی کرد و در منطق و فلسفه به یک معنا هستند. اینکه کانت در قضایای تحلیلی مفهوم ضرورت را میبیند دال بر این نیست که منشأ انتزاع این مفاهیم نیز قضایای تحلیلی هستند. بر همین اساس است که مفهوم وجوب وجود در حکمت متعالیه توسعی درخور پیدا کرده است و همچنین در منطق نیز انواع گوناگون سیزده گانهای یافته است. پس ضرورت و وجوب دو مفهوم بدیهی هستند که ابتدا فلسفه تحقق و واقعیت آن را اثبات کرده و منطق از حاصل بحث فلسفی بعنوان اصل موضوعی استفاده کرده است و اقسام آن را که در حوزه مفاهیم و کیفیات قضایا تحقق پیدا میکند تبیین مینماید. ([21])
显示۲٫ ضرورت وجود برای یک شیء در تحلیلهای بعضی براهین وجودی فقط منحصر به واجب الوجود یا خداوند است در صورتی که بنابر توضیح قسمت قبلی و در پرتو اصالت وجود ملاصدرا([22]) وجود برای هر موجود بالفعلی وجوب دارد. گرچه مفهوم وجود برای ماهیات امکانی در ذهن میتواند واجب یا ممکن باشد ولی در هر موجود بالفعلی وجود واجب است و این وجوب دیگر ضرورت منطقی نیست که وجوب عینی است. آنچه در حکمت متعالیه در مورد موجودات سوای باریتعالی مطرح است این است که آنها وجوبشان بالغیر است در حالی که در مورد باریتعالی این وجوب بالذات است. لذا استناد وجوب وجود به هر موجودی در فلسفه ملاصدرا مطرح است نه صرفاً باریتعالی.
۳٫ اگر قضایای تحلیلی در اصطلاح کانت را معادل محمول بالضمیمه در حکمت متعالیه فرض کنیم ولی قضایای تحلیلی اخصّ از محمول من ضمیمه در حکمت متعالیه است. محمولهایی همچون وجود، وحدت، تشخص محمولهایی نیستند که در قالب تحلیلی به معنای کانتی آن قرار گیرند ولی واقعاً از حاقّ یک شیء اخذ میشوند. کانت کمابیش متوجه آن بوده است که استناد وجود به شیء در قضیهای که مفاد هل بسیطه است با سایر محمولها تفاوت دارد، بگونهای که نمیتوان آن را ترکیبی از دو مفهوم قلمداد کرد و وجود چیزی بیش از آن را میرساند – همانگونه که در ایراد بعدی مطرح خواهد شد – ولی نحوه استناد آن که در حکمت متعالیه از آن به محمول من صمیمه تعبیر شده است مورد دقت او قرار نگرفته است، بنابرین, نمی تواند هر قضیه وجودی را نه در سلک ترکیبی و نه در سلک تحلیلی تجزیه و تحلیل کند و ایراد قبلی او نیز بیشتر ناظر به همین مسئله بود.
در پاسخ به اشکال فوق، پاسخ چند ایراد دیگر کانت و هیوم نیز روشن میشود. آنجا که کانت میگوید: «آنچه منطقاً ضروری باشد وجوداً ضروری نخواهد بود» دوباره این خطا رخ داده است که منشأ درک ضرورت، منطق دانسته شده است، و در اینصورت سرایت این ضرورت منطقی به وجود محل بحث میشود، در صورتی که بنا به نظر ملاصدرا ضرورت و امکان از مفاهیم بدیهی هستند که منشأ آنها در فلسفه است و این منطق است که این مفاهیم را از فلسفه اخذ میکند، در نتیجه ضرورت مطرح در فلسفه و مخصوصاً در برهان صدیقین به معنای ضروری بودنِ منطقی استناد وجود به باریتعالی نیست بلکه در ضرورت فلسفی وجود است.
با توضیح فوق این ایراد کانت که «عبارات وجودی ضروری نیستند» نیز محل طرح نخواهد داشت. همچنین این ایراد هیوم که «هیچ قضیهای درباره وجود نمیتواند منطقاً ضروری باشد» وقتی محل طرح مییابد که در برهان صدیقین به دنبال اثبات ضرورت منطقی برای واجبالوجود باشیم در صورتی که برهان صدیقین به دنبال اثبات ضرورت فلسفی و آن هم ضرورت ازلی برای واجب الوجود است.
۲٫ وجود یک محمول واقعی نیست
کانت بدقت بین وجود و سایر کمالات تمایز قائل میشود، همان مسئلهای که یکسانی آن دو مبنای برهان وجودی دکارت بوده است:
۱٫ هرچه که چیزی را به مفهوم یک ماهیت نیفزاید جزئی از آن ماهیت نیست.
۲٫ وجود چیزی را به مفهوم یک ماهیت نمیافزاید. (یعنی بالحاظ ماهیت بعنوان واقعی به جای خیالی هیچ خصوصیتی به یک ماهیت اضافه نمیگردد؛ یک دلار واقعی هیچ خصوصیتی که دلار خیالی فاقد آن باشد ندارد).
۳٫ بنابرین، وجود، بخشی از ماهیت نیست. (یعنی کمالی که بتواند محمول چیزی واقع شود نیست).
این انتقاد کانت صورت اول برهان وجودی را که آنسلم ارائه کرده بود بی اعتبار میکند. در دیدگاه کانت، برهان آنسلم واقعاً بدینجا منجر خواهد شد:
۱٫ تمامی کمالات ممکن باید بر موجود مطلقاً کامل حمل شود.
۲٫ وجود، کمال ممکنی است که ممکن است بر موجود مطلقاً کامل حمل شود.
۳٫ بنابرین، وجود باید بر موجود مطلقاً کامل حمل شود.
براساس انتقاد کانت صغرای قضیه غلط است. وجود، کمالی که امکان حملش بر هرچیز باشد نیست. وجود، یک خصوصیت نیست بلکه نمونه آوردنی از یک خصوصیّت یا شیء است. ماهیت, تعریف را میدهد و وجود، نمونه و مثالی را از آنچه که تعریف شده است فراهم میآورد. ماهیّت در به تصوّر آوردن چیزی داده می شود, وجود چیزی به این قابلیت تصوّر نمیافزاید بلکه فقط عینیّت یافتن آن را فراهم میآورد. بنابرین، وجود نه چیزی به مفهوم موجود مطلقاً کامل می افزاید و نه چیزی از آن میکاهد. این یک ایراد نمونه به برهان وجودی از زمان کانت تا کنون است.
عین عبارت کانت چنین است: ([23])
وجود آشکارا یک محمول واقعی نیست و مفهومی از چیزی هم نیست که بتواند به مفهوم یک شیء افزوده شود. وجود صرفاً عبارت است از وضع یک شیء، یا پارهای تعیّنهای فی نفسه در آن. در کاربرد منطقی وجود منحصراً عبارت است از رابط یک حکم. قضیه «خداوند قادر مطلق است» دو مفهوم را در بر دارد که هر یک مابازاء خود را دارند، یعنی خداوند و قدرت مطلق. واژه کوچک «است» محمولی افزایشی نیست، بلکه فقط به این کار میآید که محمول را «در رابطه» با موضوع قرار دهد. حال اگر من موضوع (خداوند) را با همه محمولهایش (که قدرت مطلق هم در زمره آنهاست) یکجا برگیرم و بگویم: «خدا هست» یا خدایی وجود دارد، من هیچ محمول تازهای را به مفهوم خداوند نمیافزایم، بلکه فقط موضوع را فی نفسه با همه محمولهایش در رابطه با مفهومی که دارم بعنوان مابازاء آن قرار میدهم. هر دو باید متضمن یک چیز باشد، و از این رو به مفهومی که صرفاً امکان را بیان میکند، بدان سبب که متعلَّق آنرا بعنوان امری صرفاً داده شده میاندیشیم (با بکارگیری اصطلاح: او هست) چیز بیشتری نمیتواند اضافه شود. بدین ترتیب امر واقعی متضمن چیزی بیشتر از امر صرفاً ممکن نیست. صد دلار واقعی پشیزی بیش از صد دلار ممکن در بر ندارد. زیرا, از آنجا که صد دلار ممکن بر مفهوم دلالت میکند و صد دلار واقعی مابازاء و وضع آن فی نفسه است؛ پس در آنجا که متعلق و مابازاء چیز بیشتری نسبت به مفهوم در خود در برداشته باشد دیگر مفهوم من کل مابازاء را بیان نخواهد کرد …
در خصوص مطالب کانت نکات زیر با توجه به فلسفه ملاصدرا قابل دقت است:
۱٫ کانت میگوید: «وجود محمول واقعی نیست» ملاصدرا نیز با کانت تا این حد هم عقیده است که وجود محمولی مثل سایر محمولها نیست ولی او نمیپذیرد که وجود محمول نیست زیرا اگر کسی فیل ندیده باشد و بپرسد: «آیا فیل وجود دارد؟» و ما در جواب بگوییم «بله، فیل وجود دارد» این جمله یک قضیه را تشکیل میدهد و قضیه بودن این پاسخ بدیهی است چرا که قابل صدق و کذب است. ولی در نظر ملاصدرا این قضیه با سایر قضایایی که چیزی را به چیزی نسبت میدهیم متفاوت است. در نظر ملاصدرا قضایا به دو دسته ثنائیه (آنها که محمولشان وجود است) و ثلاثیّه (آنها که محمولشان غیر از وجود است) تقسیم میشوند. قضایای اول قضایای مفاد هل بسیطه و قضایای دوم مفاد هل مرکبه نیز نامیده میشوند. در قضایای مفادهل مرکّبه محمول از نوع محمول بالضمیمه است که صدق قضیه و درستی استناد محمول به موضوع فرع بر فرض مصداقی برای محمول غیر از مصداق موضوع است که در عین حال قضیه برای بیان اتحاد آن با موضوع است. در جمله «علی دانا ست» علی مصداق خود را دارد و دانا نیز مصداق خود را. و منظور اعلام اتّحاد این دو در خارج است. یعنی علی مصداق خاصی دارد که در عین حال مصداق دانا نیز هست. ولی در قضایای مفاد هل بسیطه دیگر برای محمول مصداقی ممتاز از موضوع قابل فرض نیست که اثبات آنها مستلزم تحقق دو واقعیت جدای از هم باشد که منضم به یکدیگر باشند. این نوع محمول خارج من ضمیمه([24]) نامیده میشود. این دقت و تمییز از توجهات حکمت متعالیه است که برای کانت مغفول بوده است.
۲٫ کانت میگوید: «وجود صرفاً رابط یک حکم است» و ادامه میدهد: «قضیه خداوند قادر مطلق است دو مفهوم را در بر دارد که هر یک مابازاء خود را دارند؛ یعنی خداوند و قدرت مطلق». در پرتو اصالت وجود عبارت «هر یک مابازاء خود را دارند» دقیقاً وجود واقعی است که واقعیتِ بیرون ذهن را فرا گرفته است. این وجود رابط نیست بلکه واقعیتی است که نه برای ارتباط برقرار کردن بین دو جزء یک قضیه است که وجود واقعی هر یک از آن دو جزء است. بر اساس نظر ملاصدرا([25]) وجود به دو صورت مستقل و رابط است که ارتباط موضوع و محمول نحوهای از وجود رابط است و معلول در ارتباط با علت هستی بخشش, وجودی رابط است. پس بر خلاف دیدگاه ماهوی کانت که بیتوجهی این تقسیم بندی وجود را منحصر به وجود رابطی میکند ملاصدرا وجود را یا مستقل یا رابط میداند. و او با مبانی فلسفه اصالت وجودی خویش برای هر دو نوع این وجودها استدلالهای خاص خویش را میآورد.
۳٫ دیدگاه کانت که وجود امری اضافی و افزایشی نسبت به مفهوم نیست از جهتی با نظر ملاصدرا هماهنگ است. چرا که ملاصدرا نیز وجود بخشی از ماهیت را اعتباری و وجود را اصیل میشناساند. آنچه در خارج است جزء وجود نیست و ماهیت نیز به تعبیری از محدودیت وجودات خاصه مفهوم سازی میشود. و تمامی خصوصیات معانی ماهوی هستند که اساساً با وجود مغایرند.
از جهت دیگر, ملاصدرا مفهوم وجود را در ذهن عارض بر ماهیت میداند که میتواند در ذهن زاید بر ماهیت باشد. بهر حال امر غیر از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است.
۴٫ کانت اظهار میدارد که یکصد دلار واقعی پشیزی بیش از یکصد دلار ممکن (در ذهن) در بر ندارد و نتیجه میگیرد که یکصد دلار به تصور درآمده با وجود بیرون از مفهوم من در خارج هیچ افزایشی نمییابد. او میگوید: ([26])
بنابرین اگر من شیء را از هر نوع و هرگونه محمولهایی که بخواهم به اندیشه آورم (حتی تا تعیین تام آنها)، با افزایش این مطلب که این شیء هست کوچکترین چیزی به شیء افزوده نمیشود. زیرا در غیر اینصورت درست همان شیء [که اندیشیده بودم] وجود نخواهد داشت، بلکه شیئی بیش از آنچه در مفهوم آن اندیشیده بودم وجود مییافت و من نمیتوانستم بگویم که این دقیقاً مابازاء مفهوم من است که وجود دارد.
این نظر کانت متناسب با این نظر ملاصدرا است که ماهیت از آنجهت که ماهیت است در جهان خارج و در ذهن یکی است. ماهیت گاهی در کسوت وجود خارجی تحقق مییابد و زمانی نیز بصورت وجود ذهنی محقق میگردد؛ لذا خارجیت ماهیت آنرا بزرگتر یا متفاوت با صورت ذهنی آن نمیگرداند.
دو اشکال فوق از اساسیترین اشکالهای فلسفی بود که به براهین وجودی و جهانشناختی وارد شده است لذا بحث بتفصیل و بصورت تطبیقی مطرح شد. در بررسی سایر ایرادها به اختصار سخن خواهیم گفت:
۳٫ کلمات «واجب الوجود» معنای سازگاری ندارد
این ایراد ابتدائاً توسط هیوم مطرح شد. مقصود وی از این سخن در استدلال او مشخص میشود. خلاصه استدلال او چنین است: همیشه تصور هر چیزی حتی خدا بعنوان ناموجود ممکن است و هر چه که امکان عدم وجودش باشد لزومی به وجود آن نیست بدین معنا که اگر عدم چیزی ممکن باشد وجودش ضروری نخواهد بود. پس معنی ندارد از چیزی بعنوان موجود منطقاً ضروری سخن بگوییم.
显示پاسخ این ایراد هیوم نیز در پاسخ به ایراد اول روشن شد. اولاً, در برهان صدیقین سعی بر این نیست که ضرورت منطقی وجود برای واجب الوجود به اثبات برسد که با تعبیر هیوم این ضرورت برای مفهوم واجب الوجود مطرح است (نه وجوب وجود عینی). 其次,ً این ایراد هیوم ناشی از خلط بین دو نوع حمل است که در بعضی انواع برهان وجودی نیز رخ داده است و این نیز از ژرفبینیهای ملاصدرا بوده است که بین دو نوع حمل ذاتی و حمل شایع صناعی تفاوت قائل شده است. او معتقد است درست است که سلب مفهوم وجود واجب الوجود محال است ولی این در حمل اولی ذاتی است یعنی مفهوم وجود از مفهوم واجبالوجود در ذهن قابل انفکاک نیست ولی این مسئله دال بر آن نیست که در سلب مصداق وجود از مفهوم واجب الوجود دچار تناقض شویم. سلب وجود به حمل شایع صناعی از واجب الوجود تناقضی پدید نمیآورد. مفهوم واجب الوجود به حمل ذاتی واجب الوجود است لیکن بلحاظ حمل شایع صناعی یک امر ذهنی است که در ظرف آگاهی و ادراک انسان بعنوان یک واقعیت امکانی ایجاد شده و قابل معدوم شدن است، پس مفهوم واجب الوجود به حمل شایع ممکن الوجود است. در برهان صدیقین از ذاتی بودن واقعیت هستی برای مفهوم واجب الوجود استفاده نشده است بلکه ضرورت ازلی داشتن مطمح نظر است. ثالثاً, مسئله امکان و وجوب که به براهین جهانشناختی نزدیکتر است محور اصلی بحث در برهان صدیقین نیست. در برهان صدیقین بحث حول حقیقت محض هستی است نه وجوب وجود لازمه موجودات امکانی. بحث امکان و وجوب بیشتر در برهان امکان و وجوب قابل بحث است. در پاسخ به این مسئله پاسخ ایراد دیگر هیوم که «هیچ موجودی وجود ندارد که وجودش عقلاً قابل اثبات باشد» نیز روشن شد. تفصیل بیان هیوم در ایرادی که به برهان وجودی داشت مطرح شد.
ایراد مطرح شده یعنی کلمات واجب الوجود معنی سازگاری ندارند «از دیدگاه کانت به اینصورت مطرح شده است: ([27])
مردم در همه زمانها از موجود مطلقاً ضروری سخن گفتهاند، ولی سعی نکردهاند بفهمند آیا اصلاً میتوان شیئی اینچنین را بتصور در آورد؟ و چگونه؟ بلکه بیشتر بدنبال اثبات وجود او بودهاند. شکی نیست که تعریف لفظی این مفهوم آسان است، یعنی بگوییم: واجب الوجود چیزی است که عدم آن غیر ممکن است. ولی ما بدین طریق در رابطه با شرایطی که ضروری میسازند تا عدم یک شیء را که مطلقاً تصورناپذیر است لحاظ کنیم، آگاهی افزونتری بدست نمیآوریم؛ و این شرایط دقیقاً همانهایی هستند که در صدد دانستن آنها هستیم، یعنی اینکه آیا، بوسیله این مفهوم اصلاً چیزی را میاندیشیم یا نه؟ چرا که با بکار بردن کلمه نا مشروط، همه شرایطی را که فاهمه نیاز دارد تا چیزی را ضروری لحاظ کند بدور افکندهایم، و این استعمال لفظ بعنوان شیء بطور نا مشروط ضروری بهیچوجه برای من مشخص نمیسازد که آیا ما درباره چیزی میاندیشیم یا شاید اصلاً هیچ چیز را به اندیشه نمیآوریم.
این اشکال کانت مورد توجه بعضی فیلسوفان تحلیلی نیز قرار گرفته است. کسانی دیگر همچون برتراند راسل([28])، جان هاسپرز([29]) و جی. ال. مکی([30]) نیز صورتهایی دیگر از این اشکال را مطرح کردهاند.
این ایراد بیشتر ناظر به براهین وجودی است که به مفهوم واجب الوجود متکی هستند. اما در برهان صدیقین که بر اصالتوجود و حقیقت هستی و حقیقت محض آن مبتنی است کارایی چندانی ندارد. در مقابل باید دید ملاصدرا در نحوه فهم از واقعیت وجود و حقیقت محض آن چه میگوید: او معتقد است مفهوم وجود از بدیهیترین مفاهیم است و بنفسه ادراک میشود. این مفهوم ظاهر به ذات و مُظهر غیرش است ولی کنه وجود در نهایت خفاست. کنه واقعیت آن خارجیت است و اگر این واقعیت بعنوان خود امر خارجی به ذهن درآید خود باعث نفی آن واقعیت میشود. ملاصدرا در ابتدای کتاب المشاعر میگوید:
انّیت وجود از همه اشیاء از جهت حضور و کشف آشکارترین است و ماهیت ذاتش از جهت تصور و به کنه آن رسیدن مخفیترین است. ([31])
پس درک حقیقت وجود از تأمل در وجود و منظور از اصالت وجود حاصل میشود و نه از نفی بعضی معانی آنگونه که کانت میگوید. این شهود در عین ظهور دقت فلسفی را نیز میطلبد. به همین جهت است که گفته شده است موفقیت برهان صدیقین در گرو تصور دقیق از مسائل مطرح در آن است و دشواری درک آن در مرحله تصور است و اگر این تصور بخوبی حصول یابد دیگر مشکل تصدیقی وجود نخواهد داشت بلکه خود تصور تصدیق آنرا بهمراه خواهد داشت. در فرازی که در انتهای دعای عرفه آمده است. به این مسئله بخوبی اشاره شده است: ([32])
کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک، متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدلّ علیک … (چگونه میتوان با چیزی که در هستیش نیازمند به توست، بر تو استدلال کرد؟ آیا چیزی جز تو ظهوری دارد که تو نداشته باشی تا بتواند روشنگر تو باشد؟ کی ناپدید شدهای تا به دلیلی که بر تو گواه باشد نیاز داشته باشی؟)
۴٫ زنجیره بی نهایت ممکن است
این اشکال را هم کانت و هم هیوم مطرح کرده است. موفقیت بسیاری از براهین جهانشناختی در گرو اثبات امتناع تسلسل بینهایت علل یا محرکها یا … 是. و این اشکال کانت و هیوم بیشتر ناظر به این مقدمه بعضی براهین جهانشناختی است. با توجه به دیدگاه ملاصدرا، اگر سخن در باب تسلسل بینهایت علل معدّه باشد این تسلسل محالی را لازم نمیآورد و این نظر کانت و هیوم نمیتواند خطا باشد ولی اگر تسلسل در علل هستی بخش باشد که ممکنات را به واجب مبتنی میسازد این تسلسل بینهایت محال است. در فلسفه ملاصدرا بنابر اصالت وجود دیگر بحث بر سر امکان ماهوی نیست، بلکه بیشتر صحبت بر سر فقر وجودی (یا با توسع معنا امکان فقری) است زیرا با توجه به فقر ذاتی وجودی هر موجودِ ماسوای باری، این تسلسل بینهایت اصلاً نمیتواند معنا پیدا کند. لذا اشکال کانت و هیوم جایی در برهان امکان فقری نمییابد.
از مطالب گذشته روشن شد که برهان صدیقین ملاصدرا نسبت به برهان امکان و وجوب در این مطلب دارای برتری است زیرا دیگر نیازی به ابطال دور و تسلسل در عرضه برهان نیست. و این بینیازی را ملاصدرا ویژگی برهان صدیقین خویش نسبت به براهین صدیقین ما قبل خود (همچون برهان صدیقین ابن سینا) میداند. ملاصدرا در انتهای بیان خویش از برهان صدیقین میگوید: ([33])
پس این مسیری که آنرا پیمودیم محکمترین و ارزشمندترین و سادهترین طرق بود بگونهای که طی کننده این مسیر در شناخت ذات خداوند و صفات و افعالش دیگر نیازی نداشت که چیزی غیر از او را حد وسط برهان قرار دهد و همچنین احتیاجی به ابطال دور و تسلسل نیافت.
۵٫ برهان جهانشناختی مبتنی بر برهان نامعتبر وجودی است
این اشکال کانت ناظر بر برهان جهانشناختی است که علیرغم اشکالهایی که در استدلال او وجود دارد ولی از آنجا که برهان صدیقین نه از واقعیات امکانی آغاز میکند و نه مفهوم وجوب وجود را دلیل بر وجود واقعی آن میداند لذا نه در قالب برهان وجودی و نه در قالب برهان جهانشناختی است بنابرین محل بحث این برهان نخواهد بود.
۶٫ اگر واجب الوجود فقط به معنای نابود نشدنی باشد، در آنصورت ممکن است عالم خود واجب الوجود باشد
این ایراد نیز فقط به نوع لایبنیتسی برهان جهانشناختی ناظر است. از آنجا که برهان صدیقین هیچ معنایی از وجوب وجود را به معنای نابود نشدنی لحاظ نکرده است بنابرین محل ایراد نیست. نابود نشدنی بودن باریتعالی میتواند از صفات خداوند باشد که در مراحل پس از برهان به آن وقوف حاصل خواهد شد و در مقدمات برهان استفاده نشده است.
۷٫ از معلولهای متناهی علتی متناهی نتیجهگیری میشود
پس باید از برهان جهانشناختی خدایی متناهی نتیجه شود. استدلال هیوم در این اشکال به سنخیت علت و معلول بر میگردد. برداشت هیوم از سنخیت علت و معلول یکسانی آن دو از همه جهات است. در صورتی که سنخیت غیر از تساوی از هر جهت است. واجب و ممکن از حیث وجود هم سنخ هستند ولی این نمیرساند که شدت وجود در هر دو یکسان باشد. ملاصدرا در مقدمه برهان، مسئله اشتراک معنوی وجود را مطرح کرد که وجود در واجب و ممکن به یک معنی است ولی در ادامه میافزاید همین ما به الاشتراک که سنخیت واجب و ممکن را فراهم میکند خود ما به الامتیاز موجودات میگردد. و از آن معنای تشکیک وجود را نتیجه میگیرد. وقتی ما به الاشتراک همان ما به الامتیاز باشد و بالعکس در این صورت اختلاف وجودات به شدت و ضعف و تقدم و تأخر بر میگردد که این همان معنای تشکیکی بودن وجود است. با توجه به مطالب گفته شده ضرورت ندارد معلول متناهی به علتی متناهی وابسته باشد بلکه باید اگر معلول از جنس وجود است علت نیز از همین جنس و وجود در هر دو به یک معنی باشد. همان که در برهان امکان فقری و صدیقین حاصل است.
显示نقد مبانی حکمت متعالیه
تشکیک و سنخیت در وجود:
چیزی به نام «تشکیک» فقط یک برداشت ذهنی است. در کائنات و جهان هستی هیچ وجودی با وجود دیگر رابطه تشکیکی ندارد. آن چه در عینیت هستی هست موجودات متعدد با وجودهای متعدد است.
مثال معروف ـ که یادگار فهلویون است ـ نور نیز چنین است؛ زیرا این ذهن است که از نورهای مختلف و متعدد الوجود یک مفهوم تشکیکی برداشت میکند.
گاهی قضیهای در ذهن صحیح است و در خارج از ذهن مصداق ندارد. تشکیک از این قبیل است که میتوان آن را در ذهن یک «حقیقت» نامید؛ امّا چنین حقیقتی در خارج وجود ندارد. درست مانند تفکیک وجود از ماهیت که در ذهن یک «حقیقت» است؛ امّا در خارج چنین حقیقتی وجود ندارد.
مثال نور یک مثال صد در صد عوامانه است و اگر پذیرفته میشود از باب «در مثل مناقشه نیست» پذیرفته میشود وگرنه خود منطق ارسطویی هیچ ارزشی بر «تمثیل» قائل نیست.
نظر به این که قدیمیها توان توضیح و فهم تفاوت نورها با همدیگر را درک نمیکردند (آنطور که تفاوت فلان گاو با گاو دیگر، فلان درخت با درخت دیگر و… را درک میکردند) گمان میکردند که فرق نور با نور دیگر فقط در شدت و ضعف است بهمین دلیل نور را مثال میآوردند تا مفهوم ذهنی تشکیک را به مخاطب بفهمانند که در همان حدّ شناخت آنها از نور نیز مسأله فقط عنوان «مثال» و «تمثیل» داشت؛ زیرا حداقل شناختی که آنها از نورهای متعدد داشتند واقعیتی بود به نام «عدد» و «متعدد بودن».
کثرت، عدد و متعدد بودن موجودات، یک «واقعیت» است و یک «حقیقت»؛ امّا «تشکیک» صرفاً یک برداشت و مفهوم ذهنی است که با واقعیت و حقیقت خارجی مطابقت ندارد و کاملاً نقیض آن است. اینک ما که در صدد معرفت حقایق و واقعیات خارجی هستیم آیا عاقلانه است یک تصور ذهنی محض را اصیل دانسته و حقیقت و واقعیت خارجی را اعتباری یا «وهمی» بدانیم؟!
اینجاست که دقیقاً روشن میشود فلسفه ارسطویی امروزی نه تنها یک فلسفه «اصاله الذهن»ی است بل در مواردی پایه آن «اصاله الوهم» است.
هر مفهوم ذهنی که مطابق خارجی نداشته باشد مخلوق ذهن است و بس؛ «عدم» یک مفهوم ذهنی است که مطابق خارجی ندارد وگرنه عدم وجود میشود.
بنابراین نقیض آن که «وجود» است هرگز مطابق خارجی ندارد در خارج هر چه هست موجود است نه وجود، وجود صرفاً یک برداشت ذهنی است و مخلوق ذهن است.
بگذار من نیز مثال بیاورم: معانی مصدریه تنها در ذهن وجود دارند و در خارج وجود ندارند. گفتن، دیدن، رفتن و… 和… فقط مفاهیم ذهنی هستند آنچه در خارج تحقق و حقیقت و واقعیت مییابد عمل گفتن، عمل دیدن و عمل رفتن، است. معانی مصدریه گرچه حقایق ذهنیه هستند؛ لیکن حتی آثاری که به آنها بار میشود به عمل آن مفهوم بار میشود مثلاً «عمل قتل مجازات دارد» نه معنی مصدری و مفهوم ذهنی آن.
به قضایای پرسشی زیر توجه فرمایید:
آیا «انسان» در خارج وجود دارد؟ بلی دارد.
آیا درخت در خارج وجود دارد؟ بلی دارد
آیا وجود در خارج وجود دارد؟ نهخیر.
در دو پرسش اول و دوم مراد این است که مفهوم ذهنی انسان، مفهوم ذهنی درخت در خارج واقعیت دارد یا نه؟ ـ ؟ اما قضیه سوم مصداق اتم تناقض است یعنی یک چیز در عین این که مفهوم ذهنی باشد مفهوم ذهنی نباشد.
آیا خداوند در خارج «موجود» است یا «وجود»؟ ـ ؟ خداوند در خارج موجود است نه وجود.
درست است که معنی «اسم مفعولی» نیز اشکال دیگری دارد؛ لیکن لفظ موجود را با تفریغ از مفعول بودن میتوان در مورد خداوند، به کار برد اما لفظ وجود را در مورد خدایی که در خارج از ذهن وجود دارد به هیچ وجه نمیتوان به کاربرد.
حضرات به این تناقض توجه نمیکنند میگویند «خداوند وجود» است خداوند «حقیقه الوجود» است این لفظ زیبا و فریبنده «حقیقه»، در اینجا دهان خیلیها را میبندد؛ امّا «حقیقه الوجود» چیست؟ یا چیزی است خارجی و یا صرفاً ذهنی در صورت دوم که تکلیف روشن است و در صورت اول این هنوز اول دعواست کدام موجود است که در خارج حقیقه الوجود نیست و باطل الوجود یا موهوم الوجود است؟ کدام موجودی فارغ از حقیقه الوجود است؟
اگر بگویید مراد از حقیقه الوجود مقابل موهوم الوجود نیست یک معنای دیگر است در این صورت یک مفهوم صرفاً ذهنی میشود که مطابق خارجی ندارد.
ارسطوئیان برای فرار از یک تناقض ذهنی به تناقض عینی فوق دچار میشوند و میگویند: در تقابل عدم و وجود آنچه از وجود میفهمیم تنها یک چیز است: 那里.
خواه وجود خدا باشد یا وجود شجر، چیز سومی در بین نیست اگر چیز سومی را فرض کنید تعبیری از عدم خواهد بود که تناقض میشود.
درست است در عرصه مفاهیم ذهنی چنین است و این یک حقیقت ذهنی است؛ لیکن به شرح زیر:
۱ ـ عدم در خارج عدم است. عدم در خارج وجود ندارد.
۲ ـ پس نقیض آن که وجود است نیز در خارج وجود ندارد وگرنه تناقض در بین نمیماند.
۳ ـ پس آن وجود که در خارج وجود ندارد یک مفهوم تشکیکی است، نه وجود موجودات عینی.
۴ ـ بنابر این، تشکیک را از عالم ذهن خارج نکنید و به عالم عین سرایت ندهید وگرنه درست در مرکز تناقض قرار خواهید گرفت و حقایق و واقعیت خارجی را انکار خواهید کرد همان طور که خیلیها که مردانگی و شجاعت کافی را داشتند واقعیات خارجی را رسماً انکار کردند از آن جمله است صدرا.
نتیجه اول: وجود واقعیات، هیچ ارتباطی با تشکیک ندارد.
نتیجه دوم: خداوند «شی» است ـ شیء لا کالا شیاء ـ و واقعیت خارجی دارد؛ امّا «حقیقه الوجود» همان مفهوم ذهنی وجود است و شیء خارجی نیست.
نتیجه سوم: بنابر این اگر «وجود» را که مفهوم صرفاً ذهنی است «جنس» بگیریم و آنرا به دو «نوع» تقسیم کنیم (وجود واجب الوجود و وجود ممکن الوجود) هیچ اشکالی ندارد همانطور که در متن حدیث «شیء» جنس است اشیاء انواع آن؛ زیرا در این بحث ذهنی، جنس و نوع صرفاً یک نامگذاری است.
به عبارت دیگر: دو اصطلاح «جنس و نوع» داریم گاهی جنس و نوع به کار میبریم که جنسیت و نوعیت ذهنی در خارج نیز مطابقت دارد و گاهی جنس و نوع به کار میبریم که در خارج مطابقت ندارد. مفهوم ذهنی وجود خدا جنس و نوع دارد و چون خدای ذهنی نوع دارد مجبور میشویم که وحدانیت خدا را اثبات کنیم اگر خدا در ذهن نیز نوع نداشت چه نیازی به این همه بحث توحیدی میداشتیم.
پس از اثبات وحدانیت واجب الوجود پی میبریم که حتی همان نوعیت ذهنی نیز غیر از وهم چیزی نبوده است. این که عادت کردهایم در مبحث کلیات منطق (قبل از اثبات وحدانیت خدا در متن فلسفه) میگوییم هر مفهومی یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود و یا ممکن الوجود، تنها یک فرض و به اصطلاح بازاری «علی الحساب است» و ربطی به مباحث عینی ندارد.
این که ارسطوئیان در منطق، هر مفهوم کلی را به واجب، ممتنع و ممکن تقسیم میکنند کدام یک از مفاهیمهای زیر است:
۱ ـ وجود یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.
۲ ـ ماهیت یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.
۳ ـ شی یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.
بدیهی است هر سه؛ زیرا هر کدام از «وجود»، «ماهیت» و «شی» مفهوم هستند حتی وجود که در تقابل با ماهیت قرار دارد باز یک مفهوم است.
بنابراین ارسطوئیان رسماً و عملاً برای خداوند ماهیتی قائل هستند؛ لیکن ماهیت واجب. آنگاه میآیند در بخش الهیات فلسفه نتیجه میگیرند که خداوند ماهیت ندارد.
پس باید گفت: این که وجود جنس است و دارای دو نوع واجب الوجود و ممکن الوجود مانند همان بحث ماهیت، یک تعبیر علی الحساب در منطق و مقدمات کلام است تا جریان سخن راه بیفتد وگرنه در هر دو مورد یعنی هم در مورد ماهیت و هم در مورد جنس و نوع، قضیه ذهنی مطابق خارجی ندارد و هم چنین است قضیه «مفهوم الوجود تشکیکی».
امّا حکمت متعالیه با اصرار تمام این قضیه را از عرصه ذهن خارج کرده و به عینیتهای واقعی سرایت میدهد. اشکال و اشتباه در همین نقطه و نکته است.
در نتیجه حکمت متعالیه سر از سفسطه متعالیه درآورده و واقعیات عینی را ـ علاوه بر ماهیتها ـ تعدد وجود و کثرت وجود موجودات را انکار میکند.
آیا «کثرت»، «تعدد»، «متعدد بودن» صرفاً توهم یا اعتبار محضه هستند؟
اساساً یعنی چه؟
باز هم بفرمایید: شما سخن ما، مراد ما، مقصود ما را نمیفهمید. میگویم: راستی نمیفهمیم؛ زیرا این طور میفهمیم که چون سفسطه است قابل فهم نیست.
نتیجه نهایی: وحدت وجود غیر از یک توهم و غیر از یک «سفسطه» چیزی نیست تا چهرسد به «وحدت موجود» که در متن «اسفار» حکمت متعالیه آمده است.
خداوند موجودی است که موجِد سایر موجودات است او موجِد الوجود، موجِد العقل، موجِد الروح، موجد الجسم و موجد… 是.
امّا تشکیک، تفکیک وجود از ماهیت، نوع داشتن خدا، نوع نداشتن خدا، جنس و فصل داشتن خدا و نداشتنش، همه و همه مفاهیم ذهنی و مخلوق ذهن شما هستند.
میگویند: بالاخره باید جواب بدهی: خدا جنس، نوع و فصل دارد یا ندارد؟ باید یکی از دو طرف قضیه را بپذیری: یا دارد یا ندارد.
میگویم: چیزهایی به نام جنس، نوع و فصل یا توهم محض هستند یا حقیقت دارند در صورت اول که بحثی نداریم و در صورت دوم باید گفت: این چیزهای حقیقتدار مخلوق خداوندند در غیر این صورت خودشان خدا میشوند.
امّا ما میگوییم اینها در عینیت خارجی حتی به عنوان مخلوق نیز وجود ندارند. اینها همه انتزاعات ذهن هستند که ذهن از تعدد و کثرت اشیاء خارجی و با بررسی چگونگی «کثرت» انتزاع میکند. آنچه واقعیت دارد کثرت است که به هر کدام از شکلهای آن یک نام (جنس، نوع، فصل) میگذارید. حتی خود همین نامها متعدد و کثیر و سهتا هستند.
پس جنس، نوع و فصل در حقیقت مخلوق ذهن بشر هستند پس نمیتوانند شامل خدا نیز باشند.
امّا نفی جنس و نوع و فصل از خداوند لازم نگرفته خدا تنها «وجود» باشد که فقط یک مفهوم ذهنی است و وجود خارجی ندارد. این «ملازمه» را از کجا آوردهاید؟
و با کدام برهانی ثابتش کردهاید؟.
این ملازمه وقتی درست میشود که شما ثابت کنید: یا باید خداوند جنس، نوع و فصل داشته باشد و یا باید «صرف الوجود» باشد؛ امّا دون اثباته خرط القتاد: خداوند هم جنس، نوع و فصل ندارد و هم صرف الوجود نیست. صرف الوجود مخلوق ذهن است خواه در مورد خدا باشد خواه در مورد ممکنات.
و نیز نفی ماهیات از خداوند دلیل صرف الوجود بودن خدا نیست.
پس خدا همانطور که جنس ندارد، نوع ندارد، فصل ندارد، همانطور هم صرف الوجود نیست، فعل محض، شاهد و تماشگر محض، نیست. بنابراین اگر قضایای ذهنیای که مطابق خارجی ندارند را به عالم عین و واقعیات سرایت ندهید و دچار این اشتباه نگردید خواهید دید که هیچ راهی برای وحدت وجود نیست و چنین مقولهو مقالی جز توهم و سفسطه چیزی نیست.
صوفیان را میسزد که چنین مقولههایی را به زبان آورند؛ زیرا کاری با برهان و استدلال ندارند و پای استدلالیان را چوبین میدانند. عقل را در آتش عشق دود میکنند امّا حکمت متعالیه و صدرا ـ اعلی اللَّه مقامه ـ که در صدد مبرهن کردن شعارهای عاشقانه صوفیان به وسیله «منطق و فلسفه ارسطویی» است، چرا.؟.
فرق میان صوفیان و صدرا در این مسأله این است که صدرا قضایای ذهنی را اصیل میداند و عینیات را محکوم به توهم و خیال میکند؛ امّا صوفیان نه کاری با تعقلات ذهنی و براهینی که از قضایای ذهنی تشکیل میشود و نتیجه (نامشروع) عینی میدهد دارند و نه با تعقلات عینی و قضایای عینی. اساساً عقل صدرایی را محکوم و پای استدلالی وی را چو بین میدانند.
در حقیقت صدرا و حکمت متعالیه نه (آن طور که معروف است) جامع و آشتیدهنده اشراق و مشاء است و نه جامع و آشتیدهنده تصوف با فلسفه (عشق با تعقل) است بل او وحکمت متعالیهاش از هر دو (از هر چهارتا) کاملاً بیگانه است.
آن صوفی که میگوید: «مافی جبّتی الاّ اللَّه» یعنی وجودم، ماهیتم، جنسم، نوعم و فصلم همه و همه خدا هستند و ذرهای از این حد پایین نمیآید او همه واقعیات و ذهنیات را خدا میداند. صدرا ابتدا برخی از واقعیات را اعتباری و غیر اصیل فرض میکند، آنگاه تنها اصیلها را به یک اصیل تبدیل کرده و آن را خدا مینامد.
البته صدرا در اسفار همان شعار «ما فی جبّتی الاّ اللَّه» را داده و به وحدت موجود قائل شده؛ لیکن در عرشیه تنزل کرده و به وحدت وجود رسیده است.
نتیجه نهایی دوم: خداوند نه جنس دارد، نه نوع دارد، نه فصل دارد، نه صرف الوجود ـ که صدرا از آن «حقیقه، الوجود» تعبیر میکند ـ است. پس چیست؟ نمیدانم.
شاید گفته شود نمیدانم که جواب نمیشود! ولی در خود حکمت متعالیه نمیدانمهای زیادی هست. صدرا در اولین مسأله از کتاب عرشیه میگوید: «وحدته وحده اخری مجهوله الکنه کذاته تعالی» در همین جمله به دو نمیدانم تصریح کرده است: کنه وحدت خدا را نمیدانم وکنه ذات خدا را نمیدانم.
اکنون که بناست نمیدانم بگوییم چرا از اول این کار را نمیکنیم میرویم همه شجر و حجر و تراب و هوا و انسان و حیوان و… را خدا میکنیم و به وحدت وجود بل به وحدت موجود حکم میکنیم همه واقعیات و مسلمات را انکار میکنیم آن وقت در آخر به نمیدانم میرسیم؛ چه اجباری به این اصرار منحرف کننده داریم؟.
وقتی که فراتر از قرآن و فراتر از فلسفه اهلبیتعلیهم السلام پیش برویم این چنین سرگردان شده و بهوسیله عقلمان نتایج ضد عقلانی میگیریم در عین حال باز به «تعطیل عقل» میرسیم و میگوییم: نمیدانم، عقل بدانجا راه ندارد.
چرا به سوره توحید، به آیه «لیس کمثله شیء« و امثالشان و نیز به حدیثهای «شیء لا کالاشیاء» و امثالش قانع نمیشویم؟ به سخن امیرالمؤمنینعلیه السلام «مع کل شیء لا بمقارنه وغیر کل شیء لا بمفارقه « بسنده نمیکنیم و کمر همت میبندیم تا فراتر از آن برویم؛ زیرا میگوییم چگونه میشود «خدا با همهچیز باشد بدون مقارنت و غیر از همهچیز باشد بدون مفارقت»؟ آنگاه میخواهیم بالاتر از حضرت علیعلیه السلام برویم و به کنه مسأله برسیم در نتیجه به سفسطه میرسیم و شگفت این که پس از پذیرش سفسطهها باز به نمیدانم و تحدید و تعطیل عقل میرسیم.
در حالی که اساس این دو جمله حضرت علیعلیه السلام گویای این پیام است که قوانین کائنات و مخلوقات را در مورد خدا جاری نکنید و به وسیله عقل که مسؤلیت و توانش تنها کاوش در مخلوقات است به تحلیل وجود خدا نپردازید. مگر او به سخن خودش توجه ندارد که معیت بدون مقارنت و غیریت بدون مفارقت برای عقل ما قابل تحلیل نیست ـ ؟ او میگوید همین جا توقف کنید و پیشتر نروید.
حضرت علیعلیه السلام میفرماید: «مع کل شیء»، لازمه این سخن تعدد و کثرت حقیقی و واقعی اشیاء است.
صدرا میگوید: «عین کل شیء»، این سخن انکار تعدد وجود و کثرت وجود است.
حضرت علیعلیه السلام میگوید: «لا بمقارنه» معیت بدون مقارنت.
صدرا میگوید: «لا معنی للمقارنه اصلاً» زیرا وجود واحد با چهچیزی مقارن شود. غیر از او چیزی نیست پس قضیه سالبه به انتفای موضوع است اساساً دوئیّتی نیست تا معیّت باشد و معیّتی نیست تا مقارنتی باشد.
حضرت علیعلیه السلام میفرماید: غیر کل شیء.
صدرا میگوید: عین کل شیء.
حضرت علیعلیه السلام میگوید: لا بمفارقه.
صدرا میگوید: غیریتی نیست تا مفارقتی باشد.
حضرت علیعلیه السلام میفرماید: اَنشاء الاشیاء.
صدرا میگوید: نه تنها چیزی را انشاء نکرده بل او توان انشاء و ایجاد را ندارد؛ چرا که «ذاته بالفعل» ذات خداوند «فعلیت محض» است فعلیت محض توان هیچ کاری را ندارد تنها میتواند «مصدر» شود چیزی از او «صادر» شود حتی او نمیتواند چیزی را از خود صادر کند. به همین جهت نام آن را «صادر اول» میگذارند نه «مصدور اول«.
حضرت علیعلیه السلام میفرماید: انشأ الاشیاء لا من شیء کان قبله.
صدرا میگوید: نشاء الاشیاءُ من شیء وهذا الشیء هو نفسه اشیاء از خود خدا صادر شدهاند. میگوید «انّ وجوده اصل الوجودات« پس وجودات فرع وجود او هستند نه «موجَد» و «مُنشأ». زیرا مصدری که حتی توان صادر کردن را نیز ندارد چارهای ندارد جز «اصل بودن» که موجودات دیگر فرعها و شاخههای او باشند.
نه منطق حکمت متعالیه در خداشناسی میتواند منطق علیعلیه السلام باشد و نه حکمتش میتواند حکمت علیعلیه السلام باشد و نه خدایش میتواند خدای علیعلیه السلام باشد.
قرآن میگوید: هواللَّه احد.
صدرا میگوید: هو کل الاشیاء. و چون غیر از «همه اشیاء» چیزی نداریم و آنگاه که «کل الاشیاء» یک و واحد شدند به توحید میرسیم. توحید یعنی جمع کردن همه اشیاء در قالب واحد. در این صورت آنچه از خدا نفی شده تنها «عدم» است توحید مقولهای نیست که میان وجودها مطرح شود بل توحید همان حدّ و مرز وجود و عدم است.
بتهبل یک موجود است نه عدم، پس او هم خداست همین طور لات و منات. معلوم نیست پیامبر اسلامصلی الله علیه وآله چرا با بتپرستان مکه درگیر شده بود تقصیر ابوجهل این بود که همه اشیاء را خدا نمیدانست تنها یک یا چند شی را خدا میدانست گاو هندی هم موجود است آن هم خدا است.
پس توحید عبارت از سلب الوهیت از هبل و گاو هندی نیست بل اعطای الوهیت به همه اشیاء است.
یک مرد دیگر هست که او مردانهتر از صدرا هم سخن گفته، شیخ محمود شبستری:
مسلمان گر بـدانستی که بت چیست بدانستی که دین در بتپرستی است
حیف که برخی پیروان، اینگونه مردانگی را لوث و مضمحل میکنند و سخنان این بزرگان را تأویل میکنند تاویل «مالا یرضی صاحبه».
قرآن میگوید: اللَّه الصّمد.
صدرا میگوید: همه غیر صمدها خدا هستند.
قرآن میگوید: لم یلد.
صدرا میگوید: او «مصدر» است.
آیا فرق میان «مصدر» و «شیء یلد» هست؟
قرآن میگوید: لم یُولد.
صدرا میگوید: همه یُولدها خدا هستند.
قرآن میگوید: ولم یکن له کفواً احد.
صدرا میگوید: وجود الآحاد ووجود کل من الاحاد عین وجود اللَّه. وانمّا الکثره للماهیات والماهیات اعتبارات. ودهها «اصل» دیگر. اساساً هیچ سازگاریای میان حکمت متعالیه و قرآن و اهلبیتعلیهم السلام وجود ندارد آنچه از آیه و حدیث در متون ارسطوئی از آن جمله اسفار و عرشیه آمده، استخدام قرآن و اهلبیتعلیهم السلام است بر اهداف و مقاصد خودشان.
میگویند ارسطوییان از آن جمله صدرا قرآن و حدیث را مطابق نظر خودشان تاویل میکنند. ایکاش چنین بود و در این صورت تا اندازهای از بزرگی مشکل وسهمگینی اشتباه، کاسته میشد. آنان هرگز به تاویل بسنده نکردهاند بل قرآن و حدیث را زیر مهمیز استخدام گرفته و بابی انصافی کامل آنها را مجبور کردهاند که برایشان خدمت کنند.
گاهی قرآن و حدیث را بدون تاویل به عنوان مقدمه گرفته آنگاه از مقدمات قرآنی نتیجه ضد قرآنی و از مقدمات حدیثی نتیجه ضد حدیث گرفتهاند.
ایکاش حضرات راه خودشان را میرفتند و کاری با قرآن و حدیث نداشتند. در این «به خدمت کشیدن قرآن و حدیث» صدرا بیش از همه و فراتر از همه رفته است.
اشتباه میان «ذهن» و «عقل»: در تکمیل این مبحث که به محور عین و ذهن میچرخید توجه به نکته مهم زیر لازم است: دست اندر کاران فلسفه ارسطوئی و حکمت متعالیه در مقام تعریف مقولهها و شرح اصطلاحات، عقل را یک چیز و ذهن را چیز دیگر میدانند. امّا در موارد زیادی بطور ناخودآگاه هر تصور و توهم ذهنی را «مُدرک عقلی واقعی» میپندارند بدین سان حد و مرز موهوم ذهنی با شیء عقلانی ذهنی از بین میرود و در نتیجه، این مرزشکنی شتاب میگیرد و مرز میان وجود ذهنی محض با وجود ذهنیای که مطابق خارجی دارد را از بین میبرد. و این مقوله روانشناختی در شناختشناسی آنان کاملاً به چشم میخورد.
برگرفته از سایت بینش نو
显示دارالصادق علیه السلام