ایرادات برهان صدیقین ابن سینا در اثبات وجود خدا

ابن سینا. تصویر در قلمرو عمومی است.

ابن سینا. تصویر در قلمرو عمومی است.

ابن سینا را به عنوان بزرگترین دانشمند تاریخ ایران و تاریخ خاورمیانه می شناسند. علاوه بر آن از او به عنوان مهمترین فیلسوف جهان اسلام یاد می شود. دانشنامه ی فلسفه ی دانشگاه تنسی ابن سینا را برجسته ترین فیلسوف جهان پیش از دوران مدرن معرفی می کند.

مابعدالطبیعه (متافیزیک) ابن سینا یکی از جامع ترین و مفصل ترین ها در تمام تاریخ فلسفه است که اگرچه اجزای خود را از فلسفه ارسطو وفلسفه ی نو افلاطونی گرفته اما در نهایت چیزی که او ساخته قایم به ذات خود است و پیش از وی سابقه ندارد.

ابن سینا به وجود خدا به عنوان عقل محض (pure intellect) اعتقاد داشت و برهانی که او برای اثبات وجود خدا ارایه کرده در دوران بعدی مورد توجه فلاسفه ای مانند تامس اکوآینس قرار گرفت. این برهان به همراه برهان انسام کانتربری (برهان آنسلم) از جالب ترین و احتمالا اثرگذارترین نمونه ها در قرون وسطی است.

پیش از اینکه به روش ابن سینا برای اثبات وجود خدا بپردازیم باید بدانیم که این استدلال تماما بر پایه ی قاعده علیت شکل گرفته. عقل سلیم (Common sense) می گوید هر آنچه که در جهان و آنچه در پیرامون خود داریم علت هایی دارند که در زمانی پیش از معلولشان اتفاق افتادند این قاعده در زندگی روزمره و در دنیایی که ما می شناسیم همواره برقرار است؛ اما آنطور که استیون هاوکینگ در این فیلم شرح می دهد، علیت در مورد پیدایش جهان و اثبات وجود خدا کاربرد ندارد. یعنی به گفته ی هاوکینگ ما می توانیم یک جهان داشته باشیم بدون که وجود آن علتی داشته باشد.

ابن سینا میان ذات و وجود تمایز قایل است و پیش از اینکه به وجود بپردازد، استدلال می کند که سه حالت ذاتی برای آن متصور است. هر آنچه وجود دارد یا ندارد، پیش از آنکه اصلا باشد یا نباشد، ذاتا یا محال الوجود است یا ممکن الوجود یا واجب الوجود. محال الوجود چیزی است که وجود آن ذاتا محال است یعنی ذات آن وجود آن را ناممکن می کند. مثلا اگر مثلثی را تعریف کنیم که چهار ضلع داشته باشد، وجود این مثلث ذاتا محال است. ممکن الوجود وجودی است که وجود داشتنش ممکن است اما ضروری نیست. هر آنچه در پیرامون و در دنیای اطرافمان داریم ممکن الوجود است؛ یعنی ذاتا امکان وجود دارد؛ اما وجودش ضروری نیست. همانطور که ما متوجه می شویم که موجودات و پدیده های این جهان بوجود می آیند یا از میان می روند. واجب الوجود آن چیزی است که وجودش ذاتا واجب است یعنی ذات و جوهره ی آن وجود آن را لازم می کند. این حقیقت که جهان اطراف ما وجود دارد، توضیحی را ضروری می کند و ابن سینا معتقد است که این توضیح وجود خدا است. انکار اینکه چیزی به نام واجب الوجود موجود است بدین معنا است که فرض کنیم تمام آنچه که در عالم وجود دارد، ممکن الوجود باشد. اما آیا چنین چیزی ممکن است؟

به گفته ی ابن سینا هر آنچه که در دنیای ما وجود دارد به علتی خارج از وجود خودش نیاز دارد که وجود آن را ممکن کند. از آنجایی که آن علت هم خود ممکن الوجود است به علت دیگری نیاز دارد که وجود آن علت را ممکن کند. برای مثال وجود شما دستکم به یک علت نیاز دارد. فرض کنیم که علت ضروری وجود شما والدین شما هستند. در اینصورت علت وجود والدین شما هم والدین آنها هستند و همینطور این توالی تا ابد می تواند ادامه داشته باشد. ممکن است بگویید که چون جهان ازلی و بی ابتدا نیست پس این رویه غیر ممکن است. اما قاعدتا این هم چیزی نیست که برای ابن سینا اشکالی ایجاد کند چون ابن سینا معتقد به ازلی بودن جهان است یعنی برای جهان ابتدایی قایل نیست؛ با اینحال ابدی بودن زنجیره ی علت ها هم ممکن نیست و باید در نهایت معلول ها توسط یک معلول بی علت پدید آمده باشند و این از قواعد شناخته شده ی دانش ارسطویی است.

ابن سینا استدلال می کند که مجموعه این علت و معلول ها — که ممکن الوجود هستند و امکان موجودیت یکدیگر را فراهم می کنند — هم ممکن الوجود است و باید علتی خارج از خود داشته باشند که وجود آنها را ممکن کند و آن علت که وجودش واجب است، خدا است. البته ابن سینا توضیح نمی دهد که چرا خدا وجود دارد.

ایراد این استدلال این است که ابن سینا فرض کرده مجموعه ی ممکن الوجودها هم ممکن الوجود است. در صورتی که ما می دانیم یک مجموعه لزوما خواص اجزای خود را ندارد. مثلا در ریاضیات یک رشته ی اعداد یک عدد نیست. یا مثلا یک ماشین لزوما خواص اجزای خود را ندارد. بنابر این یک ایراد که به استدلال ابن سینا گرفته می شود این است که مجموعه ی ممکن الوجودها لزوما ممکن الوجود نیست. در اینصورت شاید ما واجب الوجودمان را پیدا کردیم. به عبارت دیگر خود جهان، گذشته و آینده اش می تواند برای ممکن الوجودها در حکم واجب الوجود باشد. ایراد دیگری که به این استدلال گرفته می شود این است که شاید واجب الوجودهای متعددی وجود دارند. هیچ دلیلی نداریم که تنها به یک واجب الوجوب بسنده کنیم و آن واجب الوجود لزوما خدا باشد. مثلا می توانیم ادعا کنیم که اعداد واجب الوجود هستند.

اگرچه اغلب کتابهایی که در داخل حوزه ها و دانشگاهها تدریس می شود و به برهان صدیقین ابن سینا اشاره می کنند کار را به همینجا خاتمه می دهند؛ اما استدلال ابن سینا به اینجا تمام نمی شود. ابن سینا از برهانش نتیجه می گیرد که یک واجب الوجود باید خواصی مانند یکتا بودن، مادی نبودن، خردمندی و قدرت داشته باشد. ابن سینا استدلال می کند که اگر بجای یک واجب الوجود تعدادی واجب الوجود داشته باشیم لاجرم باید در میانشان اختلافی باشد که اسباب تمایزشان شود و اگر چیزی اسباب تمایزشان شود پس آن علت مقدم بر معلول است و نتیجتا وجود این علت نقض فرض اولیه مان است. از اینجا نتیجه می گیرد که تنها یک واجب الوجود ممکن است. به همین نهج این واجب الوجود نمی تواند اجزایی داشته باشد چون اگر اجزایی داشته باشد آن اجزا باید از یکدیگر متمایز باشند و علت این تمایز مقدم بر معلول خود می شود که نقض فرض واجب الوجودی است. نتیجه می گیرد که واجب الوجود یا علت نخست، ساده است و مرکب نیست و نمی تواند مادی باشد چون ماده اجزایی دارد. پس این علت نخست یا واجب الوجود چیست؟ ابن سینا استدلال می کند که خدا یا واجب الوجود عقل محض است. از آنجایی که خدا واجب الوجود است، نمی تواند تغییر کند؛ چون اگر تغییر کند لاجرم تفاوتی پدید می آید و علت آن تفاوت بر وجود خدا به عنوان معلول، علت می شود که نقض فرض اولیه مان در واجب الوجودی خدا است. چون نمی تواند تغییر کند این عقل محض فراگیر است و جزیی نیست. به عبارت دیگر خدا می تواند درباره ی کلی ترین قواعد جهان بداند مثلا طبیعت توفان را برپایه قوانیی که خلق کرده بشناسد؛ اما نمی تواند از توفانی که چند روز پیش در فیلیپین آمد و میزان خرابی که در پی آن پدید آمد بداند چون عقل خدا صرفا عقل فراگیر است و تغییر در آن وجود ندارد. این موضوع از جمله دلایلی است که بعدها برخی فلاسفه ی جهان اسلام مثل الغزالی و العشعری به برهان ابن سینا ایراد گرفتند.

You can leave a response, or trackback from your own site

پیوند کوتاه به این نوشته:

۳۹ پاسخ به ایرادات برهان صدیقین ابن سینا در اثبات وجود خدا

  • Ali گفت:

    You don’t undrestand it’s proof
    You only play with words without any undrstanding..

    نمایش  
  • مهرداد گفت:

    سلام دوست بزرگوار … چند مطلب به نظرم رسید که در اینجا عنوان می کنم:
    ۱- در جایی که فرموده اید:(ایراد این استدلال این است که ابن سینا فرض کرده مجموعه ی ممکن الوجودها هم ممکن الوجود است. در صورتی که ما می دانیم یک مجموعه لزوما خواص اجزای خود را ندارد. مثلا در ریاضیات یک رشته ی اعداد یک عدد نیست. یا مثلا یک ماشین لزوما خواص اجزای خود را ندارد.) به نظرم درست نمی آید چون اگر آن رشته اعداد هر یک به تنهایی در نظر گرفته شوند گفته شما درست است ولی اگر آن اعداد را در ارتباط با یکدیگر در نظر بگیریم مثلا آنها را با هم جمع کنیم آنگاه دارای عدد جدیدی خواهیم شد با خواص مخصوص خودش. در مورد یک ماشین نیز همینطور است هماهنگی اجزای جداگانه با یکدیگر باعث بکار افتادن ماشین و خلق یک چیز کلی میشود که شامل تمام زیر مجموعه هایش نیز هست و واجب الوجود می باشد. اگر این دیدگاه را در مورد جهان هستی بکار ببریم ، جهان هستی از اجزای بیشمار ممکن الوجود ها تشکیل شده است که در هماهنگی و قانون مندی کامل در حال حرکت است. پس یک دید کل نگر می تواند ابتدا جهان هستی را به شکل یک تن واحد دیده و سپس به درک انالحق نایل آید. در مورد ادامه مطلب نیز عقیده من این است که خداوند مجموعه قوانینی را در جهان جاری نموده و دیگر در این جهان مداخله ای نمی کند. پس بر طوفانی در فیلیپین اشراف دارد ولی چون بر طبق قانونی این طوفان صورت گرفته است هیچ دخالتی در آن نمیشود.
    از مطالب خوبتان سپاسگذارم. :)

    نمایش  
    • Admin گفت:

      درود دوست عزیز،
      سپاس از نظر خوبتان. به نظرم شما دو چیز را که در نام مشابه هستند را به جای یکدیگر گرفتید. در انگلیسی به اینکار Equivocation می گویند. یک مجموعه اعداد به معنای مجموع (جمع) اعداد نیست. مثلا اعداد اول یا اعداد زوج مجموعه اعداد هستند شامل اعدادی با ویژگی خاص اما خود آنها عدد نیستند. ممکن است یک مجموعه خواص اجزای خود را داشته باشد یا نداشته باشد اما لزوما خواص اجزای خود را ندارد. مثال در این زمینه فقط محدود به مجموعه اعداد نیست است. مثلا بخش عمده بدن من و شما از آب تشکیل شده. اما این بدین معنا نیست که ما خواص آب را داریم مثلا در صد درجه سلسیوس بخار شویم یا در صفر درجه یخ ببندیم یا اگر در جایی نشستیم آنجا را خیس کنیم. این مطلب هم عمدتا ایراداتی بود که فلاسفه بعدی به ابن سینا گرفتند. همانطور که برای کامنت گذار بالایی نوشتم این ایرادات از یک پادکست فلسفه از دانشگاه مونیخ و کینگزکاج لندن از اینجا قابل دسترسی است. پیروز باشید.
      historyofphilosophy.net/avicenna-god

      نمایش  
    • ناشناس گفت:

      سلام دوست عزیز
      توصیه میکنم اول نظزیه مجموعه ها را مطالعه فرمائید.

      نمایش  
  • aim گفت:

    درسته. نویسنده این مطالب آدم جوگیریه که اهداف خاصی رو هم دنبال می کنه ( که از ظاهر سایت معلومه ) و این ایرادات سطحی هم که به برهان ابن سینا گرفته نشانه عدم صداقت و شتابزدگی در حصول به مقصود مورد نظرشه و هیچ ارزشی داره. برهان صدیقین ابو علی یکی از بهترین براهین اثبات وجود در تمام دوران هاست.

    نمایش  
  • […] برهانها، برهانهای دسته نخست است. در مطلبی که درباره برهان صدیقین ابن سینا نوشتم، توضیح دادم که ابن سینا بعدها توسط برخی فلاسفه ی […]

    نمایش  
  • امیر گفت:

    سلام و ممنون از مطالب خوبتون، این عبارات رو توی ویکی پدیا دیدم و شامل نقدی که آقای آملی برای انتقاد هیوم از برهان امکان و وجوب مطرح کرده هستش. میخواستم راهنمایی کنید که اشکالات نقد آقای آملی چیه و کجاست؟

    نامستند بودن ادعای ممکن بودن جهان به عنوان یک کل
    هیوم می گویداز این قول که در جهان پدیده هایی را می یابیم که وجودشان ممکن به نظر می رسد، نتیجه گرفته نمی‌شود که جهان به عنوان یک کل ممکن است؛ برهان نیازمند اثبات ممکن بودن جمیع عالمیان است، اما نمی‌تواند مدعی ممکن بودن مجموع عالمیان باشد.

    نقد اشکال هیوم(تقریر آملی)
    آملی می گوید بطلان اشکال از این جهت است که مستشکل گمان برده در استدلال از امکان ماهوی، وجود مجموع عالمیان استفاده شده است.قضیه مورد استفاده در این برهان این است که ممکن بدون استفاده از غیر، هرگز موجود نمی شود و این قضیه ای حقیقیه است که بر جمیع ممکنات، نه مجموع آن ها صادق است.

    نمایش  
    • Admin گفت:

      درود دوست گرامی، پوزش بابت اینکه دیر پاسخ می دهم.

      دو عبارتی که شما برای من فرستادید قدری گنگ است. بنابر این باید آن را باازنویسی کنیم. اما پیش از آن در برهان صدیقین یا امکان و وجوب چنین استدلال شده، هر آنچیزی که در جهان ما است ممکن الوجود است و به موجودی فراتر از خود برای موجودیت نیاز دارد. تا اینجا را دانستیم. سپس ابن سینا استدلال کرده که این ممکنات دست آخر به یک علت نخست نیاز دارند که بی علت است و وجودش ضروری است و آن علت نخست خدا است.

      دیوید هیوم استدلال کرده که دلیلی ندارد مجموعه این ممکنات هم ممکن الوجود باشد بلکه می تواند موجودیت اجزا را تضمین کند یعنی مجموعه ممکن الوجودها ممکن است ممکن الوجود نباشد.

      برهان نیازمند اثبات ممکن بودن جمیع عالمیان است، اما نمی‌تواند مدعی ممکن بودن مجموع عالمیان باشد.

      در عبارت بالا به جای «جمیع همه ی عالمیان» می توانیم بنویسیم همه موجودات. یعنی برهان شرح داده که تک تک موجودات (آنچه در جهان وجود دارد) چطور ممکن الوجود است اما نتوانسته شرح بدهد که مجموعه آنها یا همه ی عالم هم ممکن الوجود است. اهمیت این گفته این است که اگر عالم ممکن الوجود نباشد آنوقت ما واجب الوجود خودمان را پبدا کردیم و از اینرو وجود خدا اثبات نمی شود.

      آقای آملی هم بر طبق مطلبی که فرستادید چنین استدلال کرده:

      بطلان اشکال از این جهت است که مستشکل گمان برده در استدلال از امکان ماهوی، وجود مجموع عالمیان استفاده شده است.قضیه مورد استفاده در این برهان این است که ممکن بدون استفاده از غیر، هرگز موجود نمی شود و این قضیه ای حقیقیه است که بر جمیع ممکنات، نه مجموع آن ها صادق است.

      دوباره مطلب آملی را بازنویسی کنیم. آملی می گوید ایراد گفته ی هیوم این است که گمان برده که مجموع وجود عالمیان هم (یا همان جهان) ممکن الوجود است. در صورتی که برهان جمیع ممکن الوجودها یا تک تک ممکن الوجودها را بررسی کرده نه ممکن الوجودی مجموعه ی عالم را.

      از استدلال آملی اینچنین برمی آید که او هم پذیرفته که جهان لزما ممکن الوجود نیست اما پاسخ هیوم را نداده فقط حرف خودش را دوباره تکرار کرده. اینکه جهان ممکن الوجود نیست ایراد استدلال است چون اگر ممکن الوجود نباشد آنگاه واجب الوجود لزوما خدا نیست. آملی این را جواب نداده؛ فقط دوباره چنین شرح داده که تک تک اعضا ممکن الوجود هستند.

      نمایش  
  • ناشناس گفت:

    سلام، لطفا نقد برهان صدیقین ملاصدرا رو هم قرار بدید، چون برهان امکان و وجوب این سینا و برهان صدیقین ملاصدرا با هم یه تفاوتهایی دارن. ممنون

    نمایش  
  • Farshid Esmaeili گفت:

    لطفا مساله را پیچیده نکنید. من به عنوان دانشجوی سابق هاوکینگ و دوست فعلی او نطرش را در یکی دو سطر توضیح میدهم.
    هاوکینگ به نوعی واجب الوجود را قبول میکند ولی آن را خدا نميداند. این واجب الوجود قوانین فیزیک است. هاوکینگ میگوید قوانین فیزیک برای ایجاد جهان آفرینش کافی است و دلیلی برای اینکه خدایی را در جهان آفرینش دخیل بدانیم وجود ندارد.
    مقاله علمی من و هاوکینگ به زودي در این مورد چاپ خواهد شد.

    نمایش  
  • Farshid Esmaeili گفت:

    در ضمن هاوکینگ پایان فلسفه را اعلام میکند و میگوید وقتی در عرض چند سال گذشته علم فیزیک جگونگی جهان خلقت را توضیح میدهد دیگر نیازی به علم فلسفه نیست. هاوکینگ پایان فلسفه را اعلام میکند و میخواهد فیلسوفها دکانشان را تخته کنند و بازنشسته شوند.

    نمایش  
  • Esmaeili گفت:

    در ضمن هاوکینگ پایان فلسفه را اعلام میکند و میگوید وقتی در عرض چند سال گذشته علم فیزیک جگونگی جهان خلقت را توضیح میدهد دیگر نیازی به علم فلسفه نیست. هاوکینگ پایان فلسفه را اعلام میکند و میخواهد فیلسوفها دکانشان را تخته کنند و بازنشسته شوند.

    نمایش  
    • امیر گفت:

      گرامی، بی شک از مقاله علمیتان بهره خواهیم برد، اما منظورتان از عبارت “جهان خلقت” کمی مبهم است. آیا این بدان معناست که علم فیزیک، در پیش شرط ها و مفروضات خویش، برای جهان، “خالقی” می انگارد یا آنکه منظور حضرتتان، “جهان هستی” است نه “جهان خلقت”؟
      قوانین بسیار مهم اند اما محل بحث اینجاست که آیا این قوانین، صرفا متعلق به یک موجود، موجودات یا یک کلیت وجودی است که ما از شناخت خود آن (و نه قوانینش)، قاصریم و یا آنکه این قوانین، خود، همان موجودات، وجودها یا هستی اند و دیگر چیزی نیست؟
      و دیگر سوال آنکه آیا این وجود یا موجودات، (صرف نظر از اینکه خواص، صفات و قوانین حاکم بر هریک چیست) پیوسته وجود و حضور داشته اند یا آنکه معدوم بوده و سپس پای به عرصه هستی نهاده اند؟ حتی اگر بتوان همه صفات و قوانین گیتی را شرح داد، کماکان این سوال باقی خواهد ماند که این قوانین، در نهایت و در یک کلیت، شرح و وصف چه چیز یا چیزهایی است و اصالت و کم و کیف این چیز یا چیزها (وجود) چیست؟
      در واقع مقصود آنست که بدانیم همه این قوانین، در کل، صفات و ویژگی های چه چیزی هستند نه آنکه بخواهیم به خود این قوانین بپردازیم. در حقیقت هر مقدار هم که علم به صفات چیزی پیدا کنیم، باز این سوال باقیست که خود این “چیز” یا “وجود” یا “موجود” چیست و همه این صفات ، متعلق به چه چیزی و یا چه کسی است؟ و این پاسخ که “متعلق به کسی یا چیزی است که دارا و واجد آنهاست” نیز بی فایده است چون شناخت بیشتری را عاید نمی سازد و این (وجود)، همان موضوع فلسفه و یکی از لوازم براهین منسوخ و ابطال شده ای است که به ایشان پرداخته شده.

      نمایش  
  • امیر گفت:

    سلام، از پاسخ شما بزرگوار، بسیار سپاسگزارم.
    چه بسا متعجبم و متاسفم که علی رغم وارد بودن چنین نقایص و ایراداتی بر برهان امکان و وجوب و یا صدیقین – که به اصطلاح و به نقل از خود بانیان و حامیان آن، بی بدیل ترین اصول عوالم فلسفه، منطق و اندیشه اند- در سایت های علوم انسانی و شبکه های مرتبط، چنین حجمی از تبلیغات غلوآمیز دینی و عقیدتی پیرامون وجود خدا و ولایت را شاهدیم و چنان تهییج قلوب و اذهان می کنند در باب خدا که در مورد نوشابه های خانواده.

    نمایش  
  • رامتین گفت:

    با سلام و عرض ادب ، در فلسفه اسلامی یا در برهان صدیقین گفته میشه: “وجود، وجود داره” و هر چیزی که هست وجوده و به غیر از وجود چیزی نیست و خدا همون وجوده، وجود و هستی محض . با این حساب اگر همه هستی یک چیزه، پس چطور اینهمه تفاوت و موجودات مختلف وجود داره؟ بخاطر وجود صفات مختلف ؟ یا بخاطر محدودیات ذهنی ما؟
    گفته میشه هیچکدوم، بخاطر وجود مراتب وجودی(تشکیک وجود) . این کمی بنظرم عجیب میرسه، چون اگه مثلا ۴ تا چیز مثل فضا-زمان و سیب و گرما و صندلی برای ما یکی نیستن، یعنی این بخاطر اینه که مرتب وجودشون با همدیگه فرق میکنه؟ اصلا اینکه گفته میشه مرتبه وجودشون فرق میکنه یعنی چی؟ یعنی همشون از چیزی به نام وجود ساخته شدن، اما غلظت و رقت یا شدت و ضعف این “وجود” در اونها متفاوته؟ در اینصورت آیا خدا یک ترکیب جزء دار یا مادی نیستش؟ می خواستم خواهش کنم در مورد متن زیر و همچنین تشکیک وجود یا مراتب وجودی، قدری بنده رو راهنمایی کنید یا اگه اصلا از اساس تناقضاتی در این مفروضات وجود داره اون ها رو قید بفرمایید (باتشکر):

    یک موجود ، بنا به فرض عقلی نمی تواند از یکی از سه حالت خارج باشد ؛ یا ممتنع الوجود است ؛ یعنی عین عدم است ؛ یا واجب الوجود است ؛ یعنی عین وجود است ؛ یا ممکن الوجود است ؛ یعنی به خودی خود نه اقتضاء عدم دارد و نه اقتضاء وجود ؛ عقلا خارج از این سه فرض ، فرض دیگری امکان ندارد. ممتنع الوجود که نمی تواند موجود باشد ؛ لذا وضعش روشن است ؛ پس می ماند دو فرض دیگر ؛ ممکن الوجود هم که به خودی خود نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم ؛ بنا بر این برای این که موجود شود باید وجود به آن افاضه شود تا موجود گردد ؛ مثلا انسان بودن ، مساوی با موجود بودن نیست ؛ به همین علّت نیز زمانی زمین خالی از انسان بود ؛ و هر لحظه ممکن است بساط انسان از روی زمین برچیده شود ؛ پس موجود ممکن برای این که موجود باشد باید علّت آن ، وجود را به آن افاضه کند ؛ و تنها چیزی که می تواند وجود را افاضه کند خود وجود است ؛ چون تنها وجود است که عین وجود است و محتاج به وجود دهنده نیست. لذا تنها وجود است که واجب الوجود است ؛ یعنی تنها وجود است که عین موجودیّت است. بنا بر این فرض نبود واجب الوجود یعنی فرض نبود وجود ؛ و فرض نبود وجود یعنی فرض نبود وجود دهنده به ممکن الوجود ؛ و فرض نبود وجود دهنده به ممکن الوجود یعنی فرض نبود ممکن الوجود . پس با نبود واجب الوجود ، ممکن الوجودی هم نخواهد بود تا سوال از نحوه ارتباط آنها با همدیگر شود.
    اساسا اگر مفهوم درست واجب الوجود و ممکن الوجود فهمیده شود ، حتّی فرض وجود ممکن الوجود بدون واجب الوجود نیز محال خواهد بود ؛ چون فرض وجود ممکن الوجود بدون واجب الوجود یعنی فرض وجود معلول بدون علّت ؛ و فرض وجود معلول بدون وجود علّت به دو دلیل محال است ؛

    1. چون معلول یعنی موجودی که علّت دارد ؛ پس معلول بدون علّت ، یعنی موجود دارای علّتِ بدون علّت ؛ که ذاتا متناقض است .

    2. علّت و معلول دو مفهوم متضایفند ، مثل بالا و پایین ، چپ و راست ، قاتل و مقتول و … و چنین مفاهیمی همواره باهمند ؛ به نحوی اگر یکی در ذهن بود دیگری هم در ذهن خواهد بود و اگر یکی در خارج از ذهن بود دیگری نیز در خارج از ذهن خواهدبود. پس نه تصور ممکن الوجود بدون واجب الوجود در ذهن ممکن است و نه تحقق خارجی ممکن الوجود بدون واجب الوجود ممکن است.

    بالاتر از اینها اساسا فرض نبود واجب الوجود محال است. اینکه به راحتی نبود واجب الوجود را تصوّر می کنند ناشی از این است که واجب الوجود را درست تصوّر نمی کنند ؛ یعنی به جای واجب الوجود یک ممکن الوجود را تصوّر می کنند ؛ مثلا به جای واجب الوجود یک موجود سازنده یا نظم دهنده را تصوّر می کنند. در حالی که واجب الوجود یعنی خود وجود ، بدون هیچ قید دیگری ؛ یعنی وجود صرف ؛ کلمه واجب در عبارت واجب الوجود ، قید وجود نیست بلکه برای تفسیر است ؛ واجب الوجود یعنی وجودی که عین وجوب است ؛ یعنی بودی که عین بودن است ؛ بنا بر این فرض نبود واجب الوجود یعنی فرض نبودِ بودی که عین بودن است ؛ و فرض عدم واجب الوجود یعنی فرض عدم وجودی که عین موجودیّت است ؛ و چنین فرضی ذاتا متناقض است. اگر بخواهیم با مثالی این تناقض را ملموس تر کنیم می گوییم فرض نبود واجب الوجود مثل فرض مثلث چهار گوش یا مثل فرض قرمز آبی رنگ یا مثل عدد پنج زوج است.

    نمایش  
    • Admin گفت:

      گفته میشه هیچکدوم، بخاطر وجود مراتب وجودی(تشکیک وجود) . این کمی بنظرم عجیب میرسه، چون اگه مثلا ۴ تا چیز مثل فضا-زمان و سیب و گرما و صندلی برای ما یکی نیستن، یعنی این بخاطر اینه که مرتب وجودشون با همدیگه فرق میکنه؟ اصلا اینکه گفته میشه مرتبه وجودشون فرق میکنه یعنی چی؟ یعنی همشون از چیزی به نام وجود ساخته شدن، اما غلظت و رقت یا شدت و ضعف این “وجود” در اونها متفاوته؟ در اینصورت آیا خدا یک ترکیب جزء دار یا مادی نیستش؟ می خواستم خواهش کنم در مورد متن زیر و همچنین تشکیک وجود یا مراتب وجودی، قدری بنده رو راهنمایی کنید یا اگه اصلا از اساس تناقضاتی در این مفروضات وجود داره اون ها رو قید بفرمایید (باتشکر):

      درود دوست گرامی، من متخصص در فلسفه ی اسلامی نیستم. همینطور یادتان باشد که منابع من برای فلسفه ی اسلامی منابع فارسی نیستند؛ بنابر این شاید دقیقا متوجه نشوم که منظور شما چیست. اما تا آنجا که متوجه مطلبتان شدم، در تاریخ فلسفه ی کاپلستون این موضوع تا حدی شرح داده شده.

      کاپلستون در شرح فلسفه ابن سینا اینطور می نویسد که واجب الوجود تنها وجودی است که وجودش قایم به ذات خودش است. واجب الوجود نه می تواند موجود به چیزی بیرون از خودش باشد نه می تواند موجود به اجزای خودش باشد. پس واجب الوجود موجود است چون ذاتا موجود است. ممکن الوجود موجود است به چیزی خارج از خودش و چون این تسلسل نمی تواند تا ابد ادامه پیدا کند؛ ممکن الوجود موجود است به ذات واجب الوجود نه به ذات خودش.

      در مثال شما فضا، زمان، میز و گرما همه در یک مرتبه از موجودیت قرار دارند؛ همگی موجودند به چیزی خارج از خودشان. تنها واجب الوجود بالذات موجود است. پس دو مرتبه از موجودیت بیشتر نداریم آنکه به ذات خود موجود است و آنکه به ذات غیر موجود است. تفاوت در دو موجودیت این است که ممکن الوجود تنها در ارتباط با واجب الوجود می تواند موجود باشد. اگر منظورتان این است که این نوعی وحدت وجود (pantheism) است، به نظرم نوعی پان تئیسم است. کاپلستون می نویسد ابن سینا برای اینکه مرز خودش را با پان تئیسم معلوم کند تمایز دو مفهوم ذات و وجود را تعریف می کند. موجودیت سیب و در و پنجره با موجودیت خدا فرق دارد چون خدا ذاتا موجود است (بر طبق گفته ی ابن سینا) و اجزایی هم ندارد و آن دیگران به خدا موجودند و نه به خودشان.

      نمایش  
  • رامتین گفت:

    ضمنا از دوبار ارسال شدن پیام عذرخواهی میکنم، اسم برادرم “علیرضا” ، در پیش فرض، توی قسمت “نام شما” بود که اون رو باید تغییر می دادم.

    نمایش  
  • رامتین گفت:

    یه سوال دیگه هم از خدمتتون داشتم: اگه واجب الوجود خودش عینا هستی و وجوده و نیست و نابود و معدوم نمیشه و به خاطر همین هم خدا مبقیه هست و حیات او ازلی و ابدیه ، در اینصورت از اونجا که گفته میشه چیزی غیر از وجود نیست و هرچه که هست وجوده، مگه ممکن الوجود هم، خودش یک وجود نیست؟ پس چرا این وجود تغییر میکنه یا حیاتش دچار تغییر میشه؟
    اگر حیات وجود ممکن الوجود که خودش عینا وجوده میتونه تغییر کنه، چرا حیات واجب الوجود که خود اون هم عین وجود، عین بودن و عین هستیه نمی تونه تغییر کنه؟ اصلا در یک چیز واحد، در یک چیز یکریخت و یکنواخت، در یک چیز یک رنگ، همگن و هماهنگ و یکجور و در یک چیز محض و صرف و خالص، تغییر بوجود نمی آید چون همش یک چیزه و همش همونیه که هست و چیزی غیر از اون نیست و نباید باشه، بنابراین اگر همه چیز یک چیزه و همه چیز وجوده و چیزی غیر از وجود نیست، دیگه در هستی هر آنچه هست، تغییری نباید باشه، اختلافی نباید باشه، تعددی نباید باشه، اما آیا واقعا احمقانه نیست که بگیم واقعا هم اختلافی نیست و همینطوره؟

    نمایش  
    • Admin گفت:

      در کامنت بالا نوشتم که ممکن الوجود هم موجود است اما نه به ذات خودش. پس اگر استدلال ان سینا را مبنا قرار دهیم ما موجودیم به ذات غیر.

      ذات و وجود دو مفهوم مجزا هستند. حیات ما می تواند تغییر کند چون وجودمان ناشی از ذاتمان نیست. حیات خدا نمی تواند تغییر کند چون ذاتا موجود است.

      نمایش  
      • رامتین گفت:

        از توجه و راهنماییتون سپاسگزارم، تقاضا دارم نقد بفرمایید:

        استدلال اول:
        ۱- هرچه که هست وجود است و جز وجود چیزی نیست.
        ۲- خدا یا موجود واجب الوجود، وجود یا هستی است. (نتیجه از ۱)
        ۳- مخلوق یا موجود ممکن الوجود، وجود یا هستی است. (نتیجه از ۱)
        ۴- واجب الوجود و ممکن الوجود یک چیز هستند: “وجود” . (نتیجه از ۲و۳)
        ۵- خدا و مخلوق یک چیز هستند. (نتیجه از ۴)
        ۶- اما خدا و مخلوق یک چیز نیستند. (بدیهی)
        ۷- پس اگر نتایج از گزاره ۱ منطقی باشد(به لحاظ ساختار)، گزاره ۱ غلط است.

        استدلال دوم:
        فرض خلف گزاره ۱ باختصار:
        ۱- هرچه که هست وجود نیست و چیزی غیر از وجود هست.(فرض خلف)
        ۲- غیر از “وجود”، تنها “عدم” است. (بدیهی)
        ۳- ذات غیر از وجود است. (جناب ابن سینا)
        ۴- پس “ذات”، “نیست” و “معدوم” است. (بدیهی)
        ۵- هرچه که هست وجود است و جز وجود چیزی نیست (فرض خلف باطل و گزاره ۱ صحیح است)

        نتیجه استدلال اول و دوم : ۱- واجب الوجود و ممکن الوجود، یک چیز(وجود) هستند و نه چیزی جز آن (مثلا ذات)

        تناقض امکان و وجوب

        (با تشکر مجدد)

        نمایش  
        • Admin گفت:

          سپاس از شما دوست گرامی. استدلال نخست معتبر (valid) است اما به نظرم بی عیب (sound) نیست. من در جایی ندیدم ابن سینا استدلال کند که خدا وجود است. تا آنجا که من خواندم استدلال ابن سینا شبیه استدلال دکارت است یعنی وجود خدا از ذات خدا منفک نیست. یعنی ذات خدا لزوما وجود خدا را ضروری می کند. این بدین معنا نیست که ذات همان وجود است. وجود یک خاصیت است برای ذات که در مورد خدا این خاصیت از ذات آن منفک نیست؛ اما همان هم نیست. در متن فارسی که شما برای من فرستادید، تا آنجا که متوجه شدم، آمده که ذات همان وجود است. بنابر این در استدلال نخست شما مفروضات صحیح نیستند مگر اینکه متن خودتان را مستند قرار دهید. در غیر اینصورت خدا «موجود» است یعنی حایز وجود است و مخلوق هم موجود است و خود وجود نیست.

          در مورد استدلال دوم فرض اول و دوم نادرست است. هر چه که هست هست و چیزی غیر از هست نیست. در اینجا وجود در مفهوم هستن و بودن مستتر است. اگر هست پس هست و اگر نیست پس نیست. نیستی نمی تواند باشد. نمی توانید بگویید عدم هست. عدم یعنی نبودن و نیستی. هر چه هم که هست موجود است یعنی حایز وجود است؛ خود وجود نیست. فرض سوم این است که چون ذات و وجود دو چیز هستند پس اگر ذات وجود نیست حتما عدم است. مثل اینکه استدلال کنیم دانایی و وجود دو چیز هستند پس اگر دانایی وجود نیست لابد عدم است.

          اما یک ایراد در استدلال ابن سینا بود که من در متن اشاره نکردم و آن هم اینکه وجود ممکن الوجود کل زنجیره ی ممکن الوجودها را ضروری می کند یعنی ممکن الوجود نمی تواند باشد مگر اینکه کل زنجیره ی معلولی عالم، واجب الوجود بشود. صرف امکان وجود مستلزم وجود زنجیره ی ممکن الوجودها است.

          نمایش  
  • رامتین گفت:

    باز هم ازتون عذرخواهی میکنم، قرار بود فقط یک سوال بپرسم.

    نمایش  
  • رامتین گفت:

    سلام، خیلی از پاسخگویی و لطفتون ممنونم.

    به مفهوم “هرچه هست وجود است و جز وجود چیزی نیست”، در تقریری از خود برهان اشاره شده. (ویکی پدیا، برهان صدیقین):

    ۱-در خارج واقعیتی هست (بدیهی)؛
    ۲-واقعیت خارجی متکثر است (بدیهی)؛
    ۳-در خارج واقعیت هایی هست (از ۱ و ۲)؛
    ۴-هر واقعیت خارجی، وجود است و جز وجود چیزی در خارج نیست (اصالت وجود)؛
    ۵-در خارج جز وجود های متکثر چیزی نیست (از ۳ و ۴)؛
    ۶-همه وجود ها از یک سنخ حقیقت اند؛به بیان دیگر،همه وجودها حقیقت یگانه ای دارند (تشکیک وجود)؛
    ۷-در خارج از حقیقت یگانه وجود؛کثرتی حاصل شده است (از ۵ و ۶)؛
    ۸-ممکن نیست از حقیقت یگانه وجود،کثرتی حاصل شود،مگر این که ما به الاشتراک و ما به الامتیاز همه وجودها از سنخ همان حقیقت یگانه وجود باشند (بدیهی)؛
    ۹-ممکن نیست ما به الامتیاز و ما به الاشتراک وجودهای متکثر همه از سنخ حقیقت یگانه وجود باشند،مگر این که برای این حقیقت بتوان درجه های متکثری از کمال و نقص فرض کرد (با تحلیل معنای کمال و نقص نسبی)؛
    ۱۰-ممکن نیست درجات متکثری از نقص و کمال را در حقیقت یگانه وجود،مگر با فرض سلسله علی-معلولی مترتبی از وجودها که در آن،هر وجود ناقص تری را تنها وجود کامل تر پیشین تصویر می کند.به چنین سلسله ای «سلسله تشکیکی» می گوییم؛
    ۱۱-ممکن نیست از حقیقت یگانه وجود کثرتی حاصل شود،مگر با فرض سلسله تشکیکی وجود (از ۸ و ۹ و ۱۰)؛
    ۱۲-سلسله تشکیکی وجود بدون حلقه ای نخستین که شامل وجود بی نهایت است قابل فرض نیست؛
    ۱۳-ممکن نیست از حقیقت یگانه وجود،کثرتی حاصل شود،مگر این که وجود بی نهایت موجود فرض شود (از ۱۱ و ۱۲)؛
    ۱۴- وجود بی نهایت موجود است (از ۷ و ۱۳)؛

    نتیجه:خداوند موجود است.
    در این برهان، گزاره های ۴ و ۶ و ۱۰ و ۱۲ باید اثبات شود.

    پس در واقع :
    خدا هم هستی است و هم هست! هم وجود است و هم موجود! (گزاره ۴ تا ۱۱ و نتیجه برهان)

    بنده قبلا هم در همین جا و در یکی از نوشتارها (۳۰ آبان)، این عبارت رو (هرچه هست وجود است و چیزی جز وجود نیست) از فردی که زمینه تخصصشون، فلسفه اسلامیه، براتون نقل قول کردم. اما جهت تایید عرایضم و بررسی بیشتر، اگر وقتی بود، به گفت و گوی این صفحه و صفحات قبل عنایت بفرمایید. (http://www.askquran.ir/thread20855-17.html)

    با تشکر

    نمایش  
    • Admin گفت:

      سپاس از شما دوست گرامی. به نظرم شما برهان صدیقین ابن سینا را با برهان دیگری به نام برهان صدیقین جا به جا گرفتید. برهان صدیقین (به معنای درست ترین و استوارترین برهان) هم به برهان ابن سینا گفته می شود و هم به برهان ملاصدرا. فلسفه ملاصدرا شبیه ابن سینا است اما همان نیست. ویژگی هایی که اشاره کردید به متافیزیک ملاصدرا شباهت دارد نه به متافیزیک ابن سینا یا آنطور که پیشتر برایتان نوشتم من چنین چیزی در فلسفه ی ابن سینا ندیدم.

      God is pure existence without essence, quality or property that undergoes change or motion. The origins of this doctrine lie in Avicenna’s account of radical contingency that considers the distinction between Necessary and contingent to lie in the simplicity of existence of the Necessary producing the complexity of the existence and essence of the contingent, where the contingent is an existent to whom accidents pertain bundled in what is known as their ‘essence’.

      در مورد ملاصدرا همانگونه که دوست دیگری هم در این صفحه اشاره کرده بودند باید در فرصت مناسب یک مطلب جدا بنویسم. پیروز باشید.

      نمایش  
      • رامتین گفت:

        با سلام و تشکر فراوان از راهنماییتان. کاملا حق با شماست و برهان صدیقین ملاصدرا و امکان و وجوب ابن سینا با یکدیگر متفاوت هستند.
        متاسفانه علی رغم پیگیری زیاد، بنده نتوانستم در جایی، نقد و بررسی صریح و منطقی این دو را بیابم. آیا این دو برهان در بین مکاتب فلسفی متعدد و به همان مقدار که تبلیغ می شوند، جزمی و بی چون و چرا هستند؟ در اینصورت آیا مکاتب شک گرایی ، فیزیکالیسم و غیره و فلاسفه ای چون کانت، هیوم، راسل، نیچه، مارکس، انگلس، شوپنهاور، هایدگر و … فقط مشغول عناد، لجاجت و سرکشی از مکتب حق و درست ترین و استوارترین براهین بوده اند؟
        برای پیچاندن موضوع، حتی ادعا می شود که تقریرهای بسیار متعدد و متفاوتی از این دو وجود دارد. فقط یک نقدی بر تقریر آقای طباطبایی از صدیقین ذکر شده که احتمالا آنهم بخاطر محال تلقی نکردن تسلسل از جانب ایشان توسط خود مدافعین برهان طرح شد.
        عموما ردیه ها، کم و پاسخ گفته شده و تقریرها و دفاعیه ها غالبا مفصل و با طومار نویسی و بازی شدید با کلمات عربی همراه اند. البته متکلمین، خودشان اینها را اصطلاحات فلسفی و تخصصی مینامند و سادگی و عدم اطناب در کلام را نابلدی و فارسی گو را نابلد می انگارند.
        اگر فرصتی بود تقاضا دارم در نوشتار جدیدی که وعده فرمودید، تقریرها و نقدهای وارد شده بر این دو برهان را نه به شکل طومار نویسی مدافعان، نه بصورت اشاره مختصری به چند جمله از نقد یک فیلسوف غربی، نه صرفا قید اسامی منتقدین و نه همراه با شرح خلاصه ای از زندگینامه فلاسفه، بلکه به شکل منطق صوری یا گزاره نویسی تبیین بفرمایید.

        با سپاس و آرزوی بهترین ها

        نمایش  
  • اصغر گفت:

    فلسفه‌(!)ی اسلامی = ک*شعر از اول تا آخر = آلت تحمیر

    نمایش  
  • اصغر گفت:

    «برهان صدیقین یک بازی کلامی هست و به همین دلیل در منابع روز فلسفه دین در دنیا نامی از آن آورده نمیشود و کسی آنرا جدی نمیگیرد. این برهان یک ویژگی زبانی در زبان عربی (واژه «وجود») را گرفته و میگوید چون وجود وجود دارد، و وجود همان خدا است پس خدا وجود دارد»

    نمایش  
    • رامتین گفت:

      سلام بر شما، بنده هم کاملا با شما موافقم، اما اگر با تمسخر و فحش و ناله و نفرین بخواهید مطالب را عنوان کنید، آنوقت حرفتان باد هواست و طرفداران فلسفه اسلامی، فقط به چشم عاقل اندر سفیه، حرفتان را قضاوت میکنند.

      برای اثبات مطلب خود، باید مبانی و اصول را(مثلا از بدایه و نهایه طباطبایی) مستند، ساده و روشن بیان کنید و اشکالات رانیز مستند، منطقی و صریح قید کنید و الا بسادگی هرکسی میتواند بیاید و بگوید:
      ایده آلیسم کانت یامثلا فیزیکالیسم یا حتی حرف شما(!)= ک*شعر از اول تاآخر = آلت تحمیر

      نمایش  
  • اشکان گفت:

    تقریر و نقدی بر اصالت وجود حکمت‌ متعالیه

    این نوشتار کوششی است در نقد تقریر اصالت وجود که از جمله اصول و مبانی فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه ملاصدراست. جالب آنکه این نگرش در ایران، هم اکنون تنها عنصر غالب بر مکاتب فلسفی دانشگاه و حوزه علمیه نیزهست.

    “وجود”، محوریت فلسفه اسلامی میباشد که اکثرا ً بحثهای متافیزیکی را شامل میشود. موضوع فلسفه اسلامی “وجود به ما‌ هو‌ وجود” عنوان شده است. البته قرائتهایی هم در فلسفه اسلامی موضوع فلسفه اسلامی را موجود به ما هو موجود دانسته اند.

    برای بررسی خطاها و اشکالات فلسفه اسلامی، بی‌شک باید تصور از مفهوم مرکزی آن یعنی وجود یا موجود را مورد بازخوانی قرار داد.

    تقریر قرائت صدرائی از حکمت، راه را گویی بر هر نوع اندیشه دیگر بسته است. ملایان جهت مصادره به مطلوب، نه تنها تالیفات ملاصدرا را به صورت کلی نقد نکرده‌اند بلکه آن را توصیه به عرضه نیز میکنند. مفاد آن را در کتب دبیرستان لحاظ کرده ، در همه رشته‌ها شمه‌ای از نوشتار وی تدریس می‌شود و پیوسته ، بودجه‌های هنگفتی نیز برای نهادهای اشاعه دهنده تفکر صدرائی اختصاص داده می شود.

    ۱٫ تقریر اصالت وجود
    ۱٫۱ اصل واقع:
    فلسفه صدرائی اصلی با نام اصل واقعیت دارد. اصل واقع بیان می‌کند که جهان خارجی واقعیت دارد. نمی‌توان در وجود جهان خارج شک کرد. می‌توان یک نتیجه فرعی هم از این اصل گرفت و آن وجود خطاست. وجود خطا هم بدیهی است. اصل واقع در نگرش صدرائی علم عینی مورد نظر فلاسفه غرب را تضمین شده می‌داند. وجود جهان خارج بدیهی است و نیازی به بحث در این مورد نیست.

    ۱٫۲ مفهوم و حقیقت وجود:
    صدرا ابتدا میان مفهوم و حقیقت وجود تفاوت می‌نهد. عالم موجودات عالم تکثر است و این تکثر حاصل حدود و عوارض و لواحق خاص مکانی و زمانی هر یک از ایشان می‌باشد. به عبارتی هر موجود خاص خصوصیاتی دارد که آن را از دیگر موجودات جدا می‌سازد. در عین این کثرت همه این موجودات را «هست» و واجد «وجود» می‌دانیم. « وجود بر همه آنها یکسان اطلاق می‌شود و همه آنها در وجود بعضی «هستی» مشترک‌اند و آن هستی است که مابه‌الاشترک موجودات است. از نظر صدرا «وجود» مفهوم عام اعتباری انتزاعی است که از موجودات خارج از ذهن انتزاع می‌گردد. این وجود از نظر صدرا « مفهوم عام اعتباری انتزاعی و بدیهی» می‌باشد. ملاصدرا وجود را مفهوم عامی اعتباری، انتزاعی در نظر آورده است. مفهوم وجود از خود آن تفکیک گشته است.

    ۱٫۳ اصالت وجود:
    اصالت وجودیان می‌گویند آنچه در خارج تحقق دارد وجود است و ماهیت عبارت است از لواحق و عوارض و حدود وجود. وجود حقیقی خود یا خاصه است و یا مطلق و عام. «هر یک از این مراتب وجود که وجودات خاصه‌اند بلحاظ انضیاف مفهوم وجود حصص وجود‌اند. بنابراین وجود گاه اطلاق می‌شود به مفهوم کون‌فی‌العیان و شکی نیست که وجود به این معنی امری اعتباری انتزاعی مصدری است و گاه اطلاق می‌شود و اراده می‌شود آنچه منشاء انتزاع آن مفهوم است و آن وجود عین خارجی است و واحد است و متقرر در عین است و ساری در تمام موجودات است و از این جهت گفته‌اند العالم کله وجود و الوجود کله» .

    می‌بینیم که در اصالت وجود، این «وجود» است که همه عام را پوشانده است . وجود یا در موجودی خاص قرار دارد که در این صورت دارای حد گشته است. در اصالت وجود «وجود» در مقابل «ماهیت» منشاء هستی می‌باشد. موجود اولا مصداق وجود است و نه ماهیت و ماهیت در موجود اعتباری و توهم می‌باشد.

    گفته شد که وجود ذی مراتب است، این تنها مرتبه کامل وجود است که واجب است و دیگر مراتب وجود ممکن هستند.

    ۱٫۴ ماهیت:
    طبق تعریف مشهور فلسفی ماهیت، به عنوان چیستی در جواب (ما حقیقه؟) عنوان می‌شود. در فلسفه ملاصدرا ماهیت اعتباری است. این یعنی یک ویژگی یا چیستی خاص در خارج تنها اعتبار ذهن از وجود است و توهمی بیش نیست. برای نمونه می‌توان این نمونه ها را خواند:
    «از طرفی ملاحظه می‌شود که در دار تقرر و خارج اشیاء مختلف‌اند و متعدد و متکثرند از این جهت گفته‌اند که این تکثرات و اختلافات عبارت از حدود و عوارض و لواحق آنند پس وجود علاوه بر مفهوم عام اعتباری که یک امر است و ذهنی است و اعتباری است مصداقی دارد در خارج که آنهم یک امر است که بواسطۀ حدود و لواحق و عوارض مختلف متعدد و متکثر می‌نماید پس نمودها متعددند و خود وجود واحد است و در کمال خویش ساری است.» (سجادی، سید جعفر، مصطلحات فلسفی صدرالدین شیرازی، نهضت زنان مسلمان، صفحۀ۲۳۸)

    «ماهیات عبارتند از همان اعتبارات حدودی و مرتبه‌ئی و منتزع از مراتب وجودند و امور عدمی می‌باشند» (همان/ صفحۀ هشت)

    ۱٫ «ماهیات تنها جلوه و نمودهائی هستند که واقعیت‌های خارجی آنها را در ذهن ادراک ما بوجود می‌آورد و گرنه در خارج از ادراک نمی‌توانند از وجود جدا شده و بوجهی مستقل شوند.»( طباطبایی، محمد حسین،اصول فلسفه و روش رئالیسم، بکوشش سید هادی خسروشاهی، مرکز بررسیهای اسلامی، چاپ اول، صفحۀ ۱۴۶)

    «ماهیات و اعیان ممکنات، وجود حقیقی نداشته، موجودیت آنان تنها به این معنا است که رنگ و پرتو هستی را می‌پذیرند … و آنچه در همۀ نمودها و ماهیات جلوه گر می‌شود، چیزی جز حقیقت وجود نیست …، پس حقایق ممکنات همیشه، در حال نیستی بوده و هستند.(صدرالمتألهین، اسفاراربعه، ج۲، ص ۲۸۶-۳۴۷؛ به نقل از یثربی، یحیی، عیار نقد۲،بوستان کتاب، ۱۳۸۷، چاپ دوم، قم، صفحه ۶۸)

    ۲٫ انتقادات از فلسفه ملا صدرا
    ۳٫۱٫۱: اصالت وجود ملاصدرا در ادامه تأکید بر باطن جهان است.
    بحث اصالت وجود همگامی پیش می‌آید که عالم ظاهر و بالفعل موجود همه چیز نبوده و یک جهان باطنی هم در نظر گرفته شود. «شاید قدیمی‌ترین شکل بحث اصالت، از آن جا آغار شده که انسان برای جهان، ظاهری جدا از باطن پنداشته است» (همان).

    هم فلسفه یونانی در نمونه‌هائی چون پارمنیدس و افلاطون و هم حکمت هندی این اعتقاد را داشته‌اند. عرفای ما هم به دنبال بحث اصالت رفته اند.

    بدبینی به جهان واقع در این مکاتب نمونه دارد. کونفرد این مکتب کلان را الهام گرفتگان فیثاغورث می‌داند به تظر کونفرد آنها «می‌گویند که این دنیا، افق تیره‌ای است که در آن اشعه‌ی انوار الهی منکر گشته و در ابهام و تاریکی فرو رفته است» (همان،صفحۀ۴۷)

    در همین راستا زنون و پارمنیدس به اصالت وجود هندیان به اصالت برهمن، افلاطون به اصالت مثل افلوطین به اصالت واحد و عرفا به اصالت وجود تاکید داشتند فارغ از آنکه آنها اصالت وجود را در چه می‌دانند عالم واقع محسوس برای آنها اعتباری و توهم است.

    اصالت وجود در عرفا دو رکن دارد: اول رکن حیث هستی‌شناختی و دوم حیث معرفت‌شناختی(همان/صفحۀ ۵۶-۵۲). حیث هستی شناختی قائل به اصالت امری که وجود است که واجب و یگانه بوده و همه کثرات تنها نمود آن هستند را شامل می‌شود. «این تعینات ، نمودها، تجلیات و شئون اصیل نبوده بلکه نمودهایی اعتباری و پنداری‌اند وبس؛ اما ادراکات ضعیف و چشم های احول بشر، از دیدن آن وحدت، ناتوان هستند و جز کثرات ظواهر و نمودها را درد نمی‌یابند. مگر دیده‌ی بصیرت و حقیقت بین درون در کار باشد.» (همان/صفحۀ۵۳)

    درحیث معرفت‌شناسی عرفا عقل و حس را ناتوان از درک حیث هستی‌شناختی اعلام می‌کنند. در این حیث «چگونگی درک و دریافت این اصالت و اعتباریت» مورد بررسی قرار می‌گیرد.

    برای مثال در حیث هستی شناختی «ابن عربی نیز مانند افلاطون، رویه جهان را سایه درون می‌داند .. بنابراین جهان خیال است» (همان/صفحۀ۵۷ :ابن عربی، فصوص و الحکم، فص یوسفی (۹))

    ۳٫۱٫۲ : اصالت وجود ملاصدرا و نقد آن :
    اگر چه ملاصدرا اصل هستی‌شناختی عرفا را تا حدودی عوض می‌کند اما در حیث معرفت‌شناختی او می‌خواهد تا به معرفت‌شناسی فلاسفه در‌آید. حال، در حیث هستی‌شناختی، ادعاهای ملاصدرا را نقد و کنار نهاده و در حیث معرفت‌شناخی، اشکالات اساسی را مطرح میکنیم:

    ملاصدرا اصالت وحدت وجود را می‌پذیرد اما کثرات را هم می‌خواهد داشته باشد. ملاصدرا می‌پذیرد که در پدیده خارجی وجود و ماهیت جدائی‌ناپذیر است و این تنها در ذهن هست که وجود و ماهیت جدا می‌شوند اما در خارج قائل است که یا وجود اصالت دارد یا ماهیت. مراد او این است که پدیده خارجی اولا بالذات هستی است و یا نیستی. به پاره ای از نوشتارهای ملاصدرا توجه می‌کنیم:

    «موجود و وجود ویژه شخصی است که نه موجودیت حقیقی شریک و همتا دارد ونه در عالم نظیر و مانند و در دار هستی، جز او دیاری نیست. و هر چه جز او در دار هستی به نظر آید، از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست؛ صفاتی که در واقع عین ذات او هستند.» (عیارنقد/صفحۀ۶۷: صدرالمتالهین، اسفاراربعه، ج۲، ص ۲۸۶-۳۴۷)

    «ماهیات و اعیان ممکنات، وجود حقیقی نداشته موجودیت آنها تنها به این معناست که رنگ و پرتو هستی را می‌پذیرند… و آنچه در همه نمودها و ماهیات جلوه گر شده و در همه شئون و تجلیات دیده می‌شود چیزی جز حقیقت وجود نیست…، پس حقایق ممکنات همیشه، در حال نیستی بوده و هستند.» (همان/ صفحۀ ۶۹)

    در اینجا، ملاصدرا وجود عام ذهنی را که معقول ثانیه فلسفی است به عین سرایت داده و آن را به عنوان معقول اول گرفته و در نسبت با ماهیت هم همین کار را تکرار نموده و پس از آن، پرسش از اصالت یکی از این دو کرده است:

    «از آنجا که بخش کردن یک چیز به هستی و ماهیت، ذهنی است، آنچه در خارج تحقق دارد، این دوگانگی را نخواهد داشت. انسان، اسب، سنگ، آب و درخت ، هر یک پدیده عینی‌اند که به هیچ روی، به هستی و ماهیت بخش شدنی نیستند…ملاصدرا، این دوگانگی ذهنی هستی و ماهیت را جدی گرفته، چنین می‌گوید که هر چیزی یک هستی دارد و یک ماهیت، و چون هر چیزی در خارج یک چیز است و دو چیز نیست، باید تنها یکی از دو مفهوم هستی و ماهیت، اصیل باشد. یا هستی اصیل باشد و ماهیت اعتباری و یا برعکس.» (همان/ صفحۀ ۷۲-۷۱)

    بواقع هم قائلین به فلسفه مشاء و هم قائلین به حکمت اشراق بر این نکته که وجود یک مفهوم عام فلسفی است و در عین تنها موجود وجود دارد اتفاق نظر دارند و این اظهار‌نظر ملاصدرا که مشائین را معتقد به اصالت وجود و اشراقیون را معتقد به اصالت ماهیت می‌داند بی‌پایه است.

    برای نمونه بهمنیار درباره وجود می‌گوید:
    « وجود، آن چیزی نیست که اشیاء در جهان هستی تحقق پیدا کنند، بلکه وجود همان بودن شیء در خارج یا خارجی شدن شیء آن است … و چون «وجود» یک مفعوم عام است، جایش درذهن ما خواهد بود؛ زیرا مفهوم وجود؛ مانند مفاهیم دیگر، با وجود ذهنی دیگر، با وجود ذهنی تحقق می‌یابد، در حالی که تحققش در خارج با یکی از مصادیق آن، از موجودات خارجی است.»(همان/ صفحۀ ۹۵: بهمنیار، التحصیل، کتاب دوم(مابعد الطبیعه) مقاله اول، فصل اول و دوم)

    و نیز در آثار سهروردی می‌توان ملاحظه نمود:
    «وجودبه یک معنا و مفهوم، بر جوهر، سیاهی، انسان و اسب صدق می‌کند. بنابراین، مفهوم وجود، یک معنای معقول بوده، تک تک این حقایق، عام‌تر است. همچنین است مفهوم ماهیت، شیئیت، و ذات به گونه کلی. و از این رو این گونه محمولات، انتزاعی و عقلی محض‌اند.»(همان/ صفحۀ ۹۹:سهروردی، حکمه‌الاشراق، بخش اول، مقاله سوم، فصل سوم، حکومت اول)

    همچنین از نظر معلم ملاصدرا یعنی میرداماد ، قضیه از این قرار است:
    «بنابراین وجود در خارج چیزی جز تحقق‌ خارجی موجودات نیست و چیزی نیست که اشیا به سبب اتصاف به آن تحقق داشه باشند در ذهن نیز همین گونه است. وجود ذهنی هر چیزی همان تحقق آن چیز در ذهن است. هرچه معلول باشد خود ذات و ماهیتش با جعل بسیط مجعول و معلول فاعل است و وجود حکایتی از جوهر ذات مجعول اوست که فعلیت خارجی یافته است.» (محمد باقر محقق داماد، قبسات، قبس دوم، و مضۀ اول)

    نقدی که اشراق به مشائیون داشتند و بر اساس آن ملاصدرا تعبیر نادرست اصالت ماهیت را برای آنان استفاده کرده است مربوط به این است که سهروردی فکر می‌کرده است که مشائیون وجود را اصل گرفته‌اند که به نظر او مانند ماهیت باید معقول ثانی فلسفی و از این رو اعتباری باشد.

    «به گمان سهروردی، مشائین، «وجود» را محور بحث‌های خود قرار داده‌اند، در حالی که وجود از مفاهیم عام است و بر حقیقت اشیا دلالت نمی‌کند، چنان که خود ابن سینا نیز وجود را افزون بر ماهیت اشیا دانسته است. این نکته اگر محور فلسفه، یک مفهوم انتزاعی و گسترده باشد، طبعا از عین و خارج، فاصله می‌گیریم و با ذهن درگیر می‌شویم، بسیار دقیق است؛ اما چیزی که هست این که مشائیان، موجود را محور بحث های فلسفی خود قرار داده‌اند و اگر وجود نیز مطرح شده باشد، به معنای همان موجود است. وسهروردی نیز در کتابش “حکمه‌الاشراق”، «شیء» را موضوع مابعد الطبیعه قرار داده، و آنرا به نور و ظلمت بخش کرده است. بسیار روشن است که منظور سهروردی از «شیء»، نه مفهوم عام، بلکه حقایق و موجودات خارجی می‌باشد.» (همان/۱۰۲)

    نقد اساسی که بر محور فلسفه اسلامی رخ می‌دهد و پیشینه اصالت وجود را در فلسفه قبل از ملاصدرا در فلسفه نادر می داند، اصالت وجود اعتقاد فلاسفه نبوده و اساسا اصالت ماهیت به آن صورتی که صدرا تقریر کرده است مورد نظر فلاسفه اشراق نبوده است.

    اصالت وجود مدعای عرفا بوده است و صدرا صرفاً آن را به زبان فلسفی بیان نموده است و خود با معرفی مشائین و اشراقیون به عنوان اصالت وجودی و ماهیتی برای آن جعل پیشینه کرده است.
    دکتر یثربی، استاد تمام در رشته فلسفه و کلام اسلامی که پژوهش‌های او در حوزه نقد فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی دارای جایگاه ویژه ای است معتقد است که اصالت وجود مشکلی را حل نمی‌کند و بهتر است به همان صورت عرفانی بیان شود. تفکیک وجود و ماهیت در ذهن بهتر است به دو نتیجه زیر که در آثار ابن سینا و ارسطو مشترک است منجر شده و بسط یابد:

    «در اینجا یادآوری یک یک نکته بایسته است و آن این که جدا کردن تحلیلی مفهوم ماهیت از مفهوم وجود، از همان آغاز می‌توانست یک هدف مهم فلسفی را دنبال کند که می‌توان آن را در دو گزاره زیر خلاصه کرد.

    الف) با پذیرش هستی چیزی، مشکل شناخت آن از میان نمی‌رود.
    ب)فهم چیستی چیزی دلیل بر هستی آن نیست.» (همان/۱۰۶)
    دکتر یثربی بر خلاف ملاصدرا همه فیلسوفان پیش از ملاصدرا را اصالت ماهیتی می‌داند. این تفاوت این است که ماهیت در خارج موجود است. یعنی قابل انفکاک از وجود نیست. نمی‌توان وجود را از آن جدا نموده و اصالت داد.

    در بارۀ اصالت وجود، محمدحسین طباطبایی سوالی می‌پرسد که به نظر می‌رسد در ادامه سعی در پاسخ دادن به آن را داشته است. طباطبایی می‌پرسد:
    «مفهوم انسان از واقعیت- که مبغوض ایده آلیست می‌باشد- حکایت می‌کند یا مفهوم هستی؟»

    پاسخ وی در واقع بسط خود پرسش است، او می‌گوید «روشن است که هر چیزی، یعنی هر واحد واقعیت‌دار خارجی در سایه واقعیت، واقعیت‌دار می‌شود و اگر فرض کنیم هستی از آن مرتفع شده نیست و نابود گردیده، نداری بیش نخواهد بود.»

    سوال طباطبایی در واقع این است که مفهوم انسان از واقعیت حکایت می‌کند یا مفهوم هستی از واقعیت حکایت می‌کند؟ البته او انسان را «واحد حقیقت‌دار» دانسته است.

    او در جواب واقعیت را به جای هستی نهاده و صورت پاسخش در واقع این است که مفهوم هستی از هستی حکایت می‌کند. و نه مفهوم یک واحد واقعیت‌دار. در اینجا واحد واقعیت‌دار که همان‌ موجود است، خبر از واقعیت نمی‌دهد بلکه واقعیت خبر از واقعی می‌دهد.

    به نظر می‌رسد یک جای کار اشکال دارد. اگر ما موجود را حذف کنیم چگونه واقعیت از واقعیت خبر خواهد داد؟ به نظر می‌رسد طباطبایی با این کار یعنی اعتباری دانستن موجود، خود واقعیت یا وجود را اعتباری دانسته است.

    از سوی دیگر او می‌پرسد مفهوم انسان از هستی خبر می‌دهد یا مفهوم هستی از هستی خبر می‌دهد؟ به نظر می‌رسد می‌توان به این سوال این چنین پاسخ داد بی‌آنکه به اشکالی اساسی برخورد. انسان موجود از هستی خبر می‌دهد. اشکال اساسی طباطبایی چون ملاصدرا در اینجا این است که مفهوم انسان و وجود را که در خارج کاملا یک چیز است در خارج جدا فرض کرده است. وجود در ذهن یا مفهوم هستی در خارج وجود ندارد. در خارج موجود یا به تعبیر خودش واحد واقعیت‌دار هست و نه وجود. موجودی که خود اصیل است. آنچه در خارج تحقق دارد تنها منشاء انتزاع وجود است و در واقع تنها موجود است که در آن وجود و ماهیت وحدت دارند.

    در ادامه و نتیجه‌گیری از این پرسش و پاسخ طباطبایی نتیجه گرفته است:
    «اصل اصیل در هر چیز وجود و هستی آنست و ماهیت آن پنداری است.(۱) یعنی واقعیت هستی بخودی خود (بالذات و بنفسه) واقعیت‌دار یعنی عین واقعیت است و همه ماهیات با آن واقعیت‌دار و بی‌آن –بخودی خود- پنداری و اعتباری می‌باشد(۲). بلکه این ماهیات تنها جلوه‌ها و نمودهائی هستند که واقعیتهای خارجی آنها را در ذهن ادراک ما بوجود می‌آورند و گرنه در خارج از ادراک نمی‌توانند از وجود جدا شده و بوجهی مستقل شوند(۳).» ( طباطبایی، محمد حسین،اصول فلسفه و روش رئالیسم، بکوشش سید هادی خسروشاهی، مرکز بررسیهای اسلامی، چاپ اول ، صفحه۱۴۶)

    ملاحظات زیر ناظر بر مطالب بالاست:
    ۱٫ در اینجا به نظر می‌رسد طباطبایی، هستی و ماهیت را در موجود جدا کرده است می‌توان کلامش را به این جمله برگرداند: اصل اصیل در هر «موجود» وجود و هستی آن است و ماهیت آن پنداری است. او هستی را از چیستی موجود جدا نموده و اصالت می‌دهد. حال می پرسیم که آب بدون چیستی چیست؟! اگر چیستی آن پنداری است وجودش به چیزی تعلق گرفته است.

    ۲٫ به نظر می‌رسد طباطبایی در اینجا ماهیت در ذهن را با ماهیت در خارج که با وجود متحد است خلط نموده است. اینکه بگوییم هستی خودش هستی است به چه معناست؟ آیا جهان واقع مجموع اشیاء واقعی و اصیل نیست و وجود مفهومی عام نمی‌باشد؟

    ۳٫ اساساً اعتقاد مخالفان اصالت وجود هم همین است. آن ها هم می‌گویند ماهیت جدا از وجود نیست. ما در عالم خارج موجود داریم. اما آنچه آن‌ها مخالف‌اند این است که ماهیات را اعتباری بدانیم. در خارج از ما واقعیت اسب از واقعیت سیب جداست هر چند ما می‌توانیم هر دو را متصف به وجود در معنای معقول ثانی بدانیم.

    جهان در نظر طباطبایی مجموعه‌ای از موجودات نیست بلکه یک کل واحد موجودات است. اما ما وجود را موجود موجود می‌فهمیم. همه علوم رسمی بشری تا‌کنون این طور هستند. آنها به ماهیات می‌پردازند و با مقولات سرو کار دارند. بینش صدرایی به وحدت وجود می‌رسد. وحدت وجودی که باید در منطقی عرفانی و در وضعی عرفانی به دنبال‌اش بود.

    اما کار باینجا ختم نمی شود. به نظر می‌رسد در اینجا اشکالی نهفته باشد که حاصل تقریر طباطبایی و بلکه حاصل خود اصالت وجود است. ما یک چیز را (واقعیت) را به دو چیز تقسیم کرده‌ایم اول خودش با عنوانی دیگر (هستی) و دوم توهمی از آن چیز (ماهیت). بعد سوال کرده‌ایم کدام اصل و واقعیت است. سوال در واقع فرآیندی است که جواب را ضروری می‌کند!

    بحث از «اصل اصیل هر چیز وجود و هستی آن است» بحث از هستی است که هستی است. مراد از هر چیز «اسب» نیست بلکه اسب یا گاو و نه از حیث اسبی و یا گاوی یا ماهوی اش که از حیث تقررش در وجود و بهره گیری از هستی موجود لحاظ شده است. این بیشتر نزدیک به این همانی گویی است. مثلا بگوییم هستی هستی است!

    پس در ادامه که طباطبایی می‌گوید«ماهیت آن پنداری است»، بحث در این است که اگر اسب یک موجود است پس هستی اسب و گاو و اسب بودنش یک امر بی‌اهمیت و موهوم است. در ادامه هم طباطبایی باز موجود را وجود می‌گیرد. اگر هستی نباشد موجود نیست. فراز پایانی موجود منتزع از امور ماهوی را در خارج مستغرق در هستی می‌داند. این «گاو» برای ما موجود است. اما در خارج تنها هستی است. در این صورت ما موجودی نخواهیم داشت و در خارج تنها وجود خواهد بود. این در حالی است که فلاسفه مسلمان به اصیل بودن موجودات در مقابل اهل عرفان معتقدند.

    منابع و مآخذ:
    ۲٫ سجادی، سید جعفر، مصطلحات فلسفی صدرالدین شیرازی، نهضت زنان مسلمان
    ۳٫ یتربی، سید یحیی ، عیار نقد ۲، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۷
    ۴٫ طباطبایی، محمد حسین،اصول فلسفه و روش رئالیسم، بکوشش سید هادی خسروشاهی، مرکز بررسیهای اسلامی، چاپ اول

    نمایش  
  • اشکان گفت:

    با تشکر از درج نوشتار. شکل صحیح جمله اول “این نوشتار کوششی است در نقد تقریر اصالت وجود که…” بود که لطفا تصحیح کنید. تقاضا دارم اگر نوشتار نیازمند نقد یا ضمیمه است، لطفتان را دریغ نفرمایید.

    نمایش  
    • Admin گفت:

      سپاس از شما دوست گرامی. همانطور که در پاسخ کامنتگذار پیشین نوشته بودم، باید فرصت کنم یک مطلب درباره ی ملاصدرا بنویسم که متاسفانه هنوز موقعیت پیش نیامده. مطلب آخر ایشان را هم آن موقع مفصل تر پاسخ می دهم. پیروز باشید.

      نمایش  
  • طلبه گفت:

    الحمد لله الذی جعل اعدائنا من الحمقاء

    تو با این مطالبی که تو وبلاگت گذاشتی فقط میتونی عوام ساده لوحی مثله خودتو فریب بدی. تاکیدی که روی این نقدهای سطحی و ساده ی غربی ها داشتی، مثل همین ها که تو قسمت (ایرادات برهان صدیقین ابن سینا) یا (ایرادات منطقی برهان های اثبات وجود خدا) گذاشتی، حاصل کژ فهمی فلاسفه غربی یا تو و امثال خودته و الا قبلا جواب همه این بقول خودت (ایرادات!) داده شدن. برهان امکان و وجوب ابن سینا و هم برهان صدیقین ملاصدرا حاصل دسترنج نوابغ جهان اسلام هستن که در صحت و اتقان، بالاترین مراتب رو دارن. ضمنا بهتره راجع به مطلبی کپی پیست کنی یا بنویسی که لااقل سوادشو داشته باشی.

    برهان‌ صدیقین‌ ملاصدرا و رد آراء کانت‌ و هیوم‌ در نقد براهین‌ اثبات‌ باریتعالی‌

    در این‌ نوشتار غرض‌ تبیین‌ اجمالی‌ برهان‌ صدیقین‌ ملاصدرا و بررسی‌ نقدهایی‌ است‌ که‌ ایمانوئل‌ کانت‌ و دیوید هیوم‌ بر براهین‌ نظری‌ خداشناسی‌ در غرب‌ مطرح‌ کرده‌اند. در این‌ بررسی‌ سعی‌ بر آن‌ است‌ که‌ نشان‌ داده‌ شود نقدهای‌ سیستماتیک‌ این‌ فیلسوفان‌ در برابر برهان‌ صدیقین‌ کاربری‌ ندارد و این‌ برهان‌ مصون‌ از این‌ انتقادهاست‌. در ابتدا به‌ تبیین‌ اجمالی‌ این‌ برهان‌ می‌پردازیم‌:

    برهان‌ صدیقین‌

    برهان صدیقین برهانی‌ است در اثبات‌ وجود باری‌ تعالی که‌ در آن‌، با بحث‌ از حقیقت‌ هستی‌، به‌ وجوب‌ و ضرورت‌ ازلی‌ سلوک‌ کنند. در این‌ برهان‌، از شی‌ء به‌ خود شی‌ء استدلال‌ می‌کنند و در آن‌، راه‌ عینِ مقصود است‌. در براهین‌ دیگر از غیر حق‌ پی‌ به‌ حق‌ می‌برند، مثلاً از ممکن‌ به‌ واجب‌ یا از حادث‌ به‌ مبدأ قدیم‌ یا از حرکت‌ به‌ محرک‌ منزه‌ از حرکت‌، اما در این‌ برهان‌ چیزی‌ جز حق‌، حدّ وسط‌ برهان‌ نیست‌.([۱]) عنوان‌ صدّیقین‌ را نخستین‌ بار ابن‌ سینا به‌ این‌ برهان‌ اطلاق‌ کرده‌ است‌؛ وی‌ در انتهای‌ نمط‌ چهارم‌ می‌گوید: تأمل‌ کن‌ که‌ چگونه‌ بیان‌ ما درباره‌ ثبوت‌ اوّل‌ تعالی‌ و وحدانیت‌ او در برائتش‌ از نقصها نیازمند به‌ چیزی‌ جز تأمل‌ در نفس‌ وجود نبود و به‌ بررسی‌ مخلوقات‌ و افعال‌ او نیاز نداشت‌؛ اگر چه‌ آنها نیز دلیلی‌ بر او هستند ولی‌ این‌ نوع‌ استدلال‌ محکمتر است‌ و مقام‌ بالاتری‌ دارد. یعنی‌ وقتی‌ حال‌ وجود را در نظر بگیریم‌، خود وجود از آن‌ جهت‌ که‌ وجود است‌، ابتدا بر وجود واجب‌ و سپس‌ بر سایر موجودات‌ شهادت‌ می‌دهد؛ و به‌ مثل‌ آنچه‌ گفتیم‌ در کتاب‌ خدا اشاره‌ شده‌ است‌، آنجا که‌ می‌فرماید: «آیات‌ و نشانه‌های‌ خود را در جهان‌ و انسان‌ بزودی‌ ارائه‌ خواهیم‌ داد تا برایشان‌ روشن‌ گردد که‌ تنها او حق‌ است‌.» البته‌ اینگونه‌ حکم‌ و استدلال‌ مخصوص‌ طایفه‌ای‌ از انسانهاست‌. سپس‌ در کتاب‌ خدا چنین‌ آمده است: «آیا پروردگار تو که‌ بر هر چیز گواه‌ است‌ خودش‌ بس‌ نیست‌؟» اینگونه‌ حکم‌ و استدلال‌ از آنِ صدّیقین‌ است‌ که‌ خدا را بر وجود خدا گواه‌ می‌گیرند نه‌ غیر خدا را.([۲])
    چون‌ در این‌ برهان‌ از حقیقت‌ وجود به‌ ضرورت‌ ازلی‌ آن‌ استدلال‌ می‌کنند، آن‌ را برهان‌ اِنّی‌ دانسته‌اند؛ البته‌ آن‌ قسم‌ برهان‌ انّی‌ که‌ در آن‌ از یکی‌ از دو متلازم‌ به‌ دیگری‌ سلوک‌ می‌کنند. از اینرو کسانی‌ که‌ برهان‌ صدّیقین‌ را لِمّی‌ می‌دانند (که‌ در آن‌ از علت‌ به‌ معلول‌ پی‌ می برند)، نظرشان‌ نمی‌تواند درست‌ باشد؛ زیرا برهان‌ لمّ در فلسفه‌ الهی‌ راه‌ ندارد.([۳])

    تقریر ملاصدرا

    برهان‌ صدیقین‌ با تقریر ملاصدرا جلوه‌ای‌ دیگر یافت‌. او برهان‌ خود را محکمتر و شریف‌تر از براهین‌ دیگر می‌داند. برهان‌ او مبتنی‌ بر مبانی‌ عقلی‌ فلسفه اوست‌؛ لذا در توضیح‌ آن‌، ابتدا به‌ طور اشاره‌ و مختصر به‌ آن‌ مبانی‌، بدون‌ ذکر استدلالهای‌ لازم‌، می‌پردازیم‌ و سپس‌ اصل‌ برهان‌ را مطرح‌ می‌کنیم‌.
    الف‌) مفهوم‌ وجود و حقیقت‌ آن‌
    وجود معنایی‌ در ذهن‌ و حقیقتی‌ در خارج‌ دارد که‌ در این‌ برهان بحث‌ درباره‌ حقیقت‌ متمایز از مفهوم‌ آن‌ مورد نظر است‌. حقیقت‌ وجود، از لحاظ‌ حضور و کشف‌، آشکارترین‌ و ذاتش‌، از لحاظ‌ تصور و درک‌ کُنهِ آن‌، مخفی‌ترین‌ چیزهاست‌. زیرا حقیقت‌ آن‌، عین‌ خارج‌ بودن‌ است‌ و لذا قابل‌ درک‌ نیست([۴]) و باید به‌ حضورش‌ رفت‌ نه‌ اینکه‌ حضور آن‌ را در ذهن‌ قرار داد. مفهوم‌ وجود – که‌ متمایز از حقیقت‌ آن‌ است‌ – بدیهی‌ است‌ و با خودش‌ درک‌ می‌شود نه‌ با چیز دیگر، و همین‌ مفهوم‌ است‌ که‌ در ذهن‌ بر ماهیت‌ یا وجود عارض‌ می‌شود.

    ب‌) اصالت‌ وجود

    آنچه‌ در خارج‌ تحقق‌ دارد حقیقت‌ وجود است‌ نه‌ ماهیت‌؛ ذهن‌ از حدود و مرز وجودات‌ خارجی‌، ماهیت‌ را انتزاع‌ می‌کند، و چنین‌ نیست‌ که‌ در خارج‌ ماهیاتی‌ باشند و ذهن‌ از آنها مفهوم‌ وجود را اعتبار کند. پس‌ آنچه‌ حقیقتاً در خارج‌ هست‌، مثلاً درخت‌ نیست‌ بلکه‌ وجودی‌ است‌ با محدودیتهایی‌ که‌ ذهن‌ از این‌ حدود، مفهومی‌ به‌ نام‌ درخت‌ را انتزاع می کند. اصالت‌ وجود از مهمترین‌ مبانی‌ این‌ برهان‌ است‌.

    ج‌) تشکیکی‌ بودن‌ وجود

    حقیقت‌ وجود در همه‌ موجودات‌، حقیقتی‌ است‌ واحد، بدین‌ معنی‌ که‌ این‌ حقیقت‌ در موجودات‌ مختلف‌ یکی‌ بیش‌ نیست‌؛ در عین‌ حال‌، موجودات‌ متکثر در همین‌ حقیقت‌ – یعنی‌ وجود – کثرت‌ دارند؛ لذا حقیقت‌ وجود در عین‌ وحدت‌، کثرت‌ و در عین‌ کثرت‌، وحدت‌ دارد. آنچه‌ سبب‌ امتیاز و اختلاف‌ موجودات‌ از یکدیگر می‌شود همان‌ وجود است‌؛ زیرا بر اساس‌ اصالت‌ وجود، چیزی‌ جز وجود تحقق‌ ندارد که‌ بتواند وجه‌ تمایز باشد. در عین‌ حال‌، وجه‌ اشتراک‌ موجودات‌ نیز حقیقت‌ وجود است‌. لذا وجه‌ تمایز موجودات‌ همان‌ وجه‌ اشتراک‌ آنهاست‌ و بالعکس که‌ همان‌ تشکیک‌ خاصّی‌ است‌. پس‌ بازگشت‌ اختلاف‌ موجودات‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ و تقدم‌ و تأخر آنهاست‌.

    د) ارتباط‌ علت‌ و معلول‌ (با توجه‌ به‌ اصالت‌ وجود)

    در علیت‌ تامه‌، علت‌ هستی‌ بخشِ معلول‌ است‌، در نتیجه معلول‌ با علت‌ معیت‌ دارد، و نمی‌توان‌ وقوع‌ معلول‌ را در زمانی‌ متأخر از علت‌ در نظر گرفت‌ (این‌ توهّم‌ از خلط‌ میان‌ علّت‌ مُعِدّه‌ – که‌ شرط‌ و نه‌ علت‌ است‌ – با علت‌ تامه‌ پیش‌ می‌آید) و به‌ دنبال‌ آن‌، با توجه‌ به‌ اصالت‌ وجود، به‌ این‌ مطلب‌ می‌رسیم‌ که‌ اگر رابطه‌ علّی‌ و معلولی‌ در جهان‌ وجود داشته‌ باشد (که‌ وجود دارد) نمی‌توان‌ ذات‌ معلول‌ را فرض‌ اول, آنچه را که معلول از علّت دریافت می کند فرض دوم و تاثیر علت‌ را در معلول‌ فرض‌ سوم‌ دانست‌. پس‌ در معلومات‌، وجود و موجود و ایجاد یکی‌ است‌؛ یعنی‌ هویت‌ موجود عین‌ هویت‌ وجود و عین‌ هویت‌ ایجاد است‌. لذا وابستگی‌ و نیاز معلول‌ به‌ علت‌، عین‌ هویت‌ معلول‌ است‌ و اساساً این‌ دوگانگی‌ ساخته‌ ذهن‌ است‌؛ زیرا از این‌ لحاظ‌، دوگانگی‌ نیست‌ و محال‌ است‌ که‌ چنین‌ دوگانگی‌ در خارج‌ باشد. ذهن‌ انسان‌ به‌ علت‌ انس‌ با ماهیت‌، به‌ هر یک‌ از ماهیات‌، استقلالی‌ مفهومی‌ می‌بخشد و برای‌ علت‌ و معلول‌، دو ماهیت‌ متمایز مستقل‌ در نظر می‌گیرد و در صدد یافتن‌ ارتباط‌ میان‌ این‌ دو ماهیت‌ بر می‌آید؛ در صورتی‌ که‌ – بنا بر اصالت‌ وجود – معلول‌ چیزی‌ جز احتیاج‌ و وابستگی‌ نیست‌. به‌ عبارت‌ دیگر، معلول‌، از شئون‌ علت‌ و عین‌ فقر است‌ و ارتباط‌ آن‌ با آن‌ علت‌ ربط‌ اشراقی‌ یعنی‌ یک‌ جانبه‌ و طرف‌ ساز است‌، نه‌ ربط‌ مقولی‌ که‌ متوقف‌ به‌ دو طرف‌ باشد. با این‌ وصف‌، هر معلول‌ مرتبه‌ ضعیفی‌ از علت‌ ایجاد کننده‌ خویش‌ است‌، و علت‌ نسبت‌ به‌ آن‌ کمالی‌ دارد که‌ او ندارد، زیرا این‌ نیاز ذاتی‌، او را متأخر از علت‌ گردانده‌ است‌. بنابرین این‌ هویت‌ تعلّقی‌، معلول‌ را – که‌ عین‌ نیاز است‌ – در وضعی‌ قرار داده‌ است‌ که‌ به‌ محض‌ حذف‌ اضافه‌ آن‌ به‌ علت‌، معدوم‌ است‌ (بلکه‌ دیگر چیزی‌ نیست‌ که‌ معدوم‌ باشد). بدین‌ ترتیب‌، معلولیت‌ همراه‌ با محدودیت‌ است؛‌ بگونه‌ای‌ که‌ از لحاظ‌ وجودی‌، در برابر علت‌، در مرتبه‌ ضعیفتری‌ قرار می‌گیرد. معلول‌ موجودیت‌ و وجود تعلّقی‌ را در یک‌ صفت‌ واحد داراست‌، و چون‌ تعلّقی‌ است‌، محدودتر از علّت‌ است‌؛ در نتیجه‌ معلول‌، حدودی‌ وجودی‌ دارد و حدود همان‌ است‌ که‌ باعث‌ اعتبار ماهیت‌ می‌شود.

    ﻫ) حقیقت‌ وجود

    حقیقت‌ وجود پذیرای‌ عدم‌ نیست‌؛ موجود از این‌ حیث‌ که‌ موجود است‌، هرگز معدوم‌ نمی‌شود و معدوم‌ نیز از این‌ حیث‌ که‌ معدوم‌ است‌، هرگز موجود نمی‌شود. حقیقت‌ معدوم‌ شدن‌ موجودات‌ عبارت‌ است‌ از تغییر و تغیّر در حدود وجودات‌ خاصّه‌، نه‌ اینکه‌ وجود، پذیرای‌ عدم‌ گردد. اینکه‌ آیا وجود هست‌، یعنی‌ آیا وجود وجود دارد؟ بی‌ معنی‌ است‌. پیداست‌ که‌ وجود وجود دارد، ولی‌ تفاوت‌ در نحوه‌ وجود – و نه‌ در خود وجود – است‌.
    چنانکه‌ پیشتر گفتیم‌، وجود دارای‌ مراتب‌ تشکیکی‌ است‌ و شدت‌ و ضعف‌ دارد. ضعفِ آن‌ ناشی‌ از معلولیت‌ است‌ و معلول‌ از این‌ حیث‌ که‌ معلول‌ است‌ و وابسته‌، از علت‌ ضعیف‌تر است‌، و علت‌ در قیاس‌ با معلول‌، وجود اَقوایِ اوست‌. البته‌ این‌ ویژگی‌ علت‌ در قیاس‌ با معلولش‌ است‌ و اگر خود، معلولِ علتی‌ دیگر باشد، وجودی‌ ضعیفتر از علت‌ خود خواهد بود. حال‌ اگر حقیقت‌ وجود – بماهوَ هو – و قطع‌ نظر از هر حیث‌ و جهت‌ و وابستگی‌ که‌ به‌ آن‌ ضمیمه‌ گردد منظور شود، مساوی‌ با کمال‌ و اطلاق‌ و غنا و شدت‌ و فعلیت‌ و عظمت‌ و جلال‌ و بیحدّی‌ و نوریّت‌ است‌. اما نقص‌، تقیّد، فقر، ضعف‌، امکان‌، محدودیت‌ و تعیّن‌، همه‌ از حیث‌ تأخر در وجود به‌ جهت‌ معلولیت‌ است‌؛ و موجود از آن‌ جهت‌ متّصف‌ به‌ این‌ صفات‌ می‌گردد که‌ وجودی‌ محدود و تعلّقی‌ است‌. در نتیجه‌، تمامی‌ این‌ نقصها از حقیقت‌ محض‌ اولیه‌ وجود منتفی‌ است‌.
    بنابرین‌، نقص‌ و ضعف‌ محدودیت‌ همه‌ ناشی‌ از معلولیت‌ است‌. از اینرو اگر وجودی‌ معلول‌ باشد، در مرتبه‌ متأخر از علت‌ خود، طبعاً دارای‌ مرتبه‌ای‌ از نقص‌ و ضعف‌ و محدودیت‌ خواهد بود، زیرا معلول‌ عین‌ تعلق‌ و اضافه‌ به‌ علت‌ است‌ و نمی‌تواند در مرتبه‌ علت‌ باشد. معلولیت‌ و مفاض‌ بودن‌، عین‌ تأخر از علت‌ و عین‌ نقص‌ و ضعف‌ و محدودیت‌ است‌ و همین‌ محدودیت‌ است‌ که‌ وجود او را بگونه‌ای‌ در تشابک‌ با عدم‌ قرار می‌دهد.([۵])

    با این‌ توضیحات‌، این‌ نتیجه‌ حاصل‌ می‌شود که‌ حقیقتِ هستی‌، موجود است‌، به‌ معنای‌ اینکه‌ عین‌ موجودیت‌ است‌ و عدم‌ بر آن‌ محال‌ است‌؛ و از طرفی‌، حقیقتِ هستی‌ در ذات‌ – یعنی‌ در موجودیت‌ – و در واقعیت‌ داشتنِ خود مشروط‌ به‌ هیچ‌ شرط‌ و مقیّد به‌ قیدی‌ نیست‌. هستی‌ چون‌ هستی‌ است‌، موجود است‌ نه‌ به‌ ملاک‌ دیگر و نه‌ فرض‌ وجود دیگر؛ پس‌ هستی‌ در ذات‌ خود مساوی‌ با بینیازی‌ از غیر و نامشروط‌ بودن‌ به‌ چیز دیگر یعنی‌ مساوی‌ با وجوب‌ ذاتی‌ ازلی‌ است‌. در نتیجه‌، حقیقت‌ هستی‌، در ذات‌ خود – قطع‌ نظر از هر تعیّنی‌ که‌ از خارج‌ به‌ آن‌ ملحق‌ شود – مساوی‌ با ذات‌ لایزال‌ حق‌ است‌. پس‌ اصالت‌ وجود، عقل‌ ما را مستقیماً به‌ ذات‌ حقّ رهبری‌ می‌کند نه‌ به‌ چیزی‌ دیگر؛ و باید غیر حق‌ را – که‌ البته‌ جز افعال‌ و آثار و ظهورات‌ او نخواهد بود – با دلیل‌ دیگر پیدا کرد نه‌ حق‌ را.

    صدرالدین‌ شیرازی‌([۶]) این‌ برهان‌ را چنین‌ آورده‌ است‌: همچنانکه که‌ گذشت‌، وجود حقیقت‌ واحد عینی‌ بسیطی‌ است‌ که‌ هیچ‌ اختلافی‌ بین‌ افرادش‌ لذاته‌ وجود ندارد، مگر از حیث‌ کمال‌ و نقص و شدت‌ و ضعف‌ و … و غایت‌ کمال‌ آن‌، که‌ تمامتر از آن‌ نباشد، همان‌ است‌ که‌ متعلق‌ به‌ غیر نباشد، و تمامتر از او قابل‌ تصور نباشد؛ زیرا هر ناقصی‌ متعلق‌ به‌ غیر است‌ و نیازمند به‌ تمام‌ شدن‌ خود؛ و پیشتر روشن‌ شده‌ است‌ که‌ تمام قبل‌ از نقص‌ است‌ و فعل‌ قبل‌ از قوه‌، و وجود قبل‌ از عدم‌ است‌، و همچنین‌ تبیین‌ شد که‌ تمام‌ شی‌ء خود شی‌ء است‌، نه‌ چیزی‌ افزون‌ بر آن‌؛ پس‌ وجود یا مستغنی‌ از غیر است‌ و یا نیاز ذاتی به‌ غیر دارد. اولی‌ واجب‌ است‌ و آن‌ صرفِ وجود است‌ که‌ هیچ‌ چیزی‌ تمامتر از او نیست‌، و هیچ‌ شائبه‌ عدم‌ یا نقص‌ در او راه‌ ندارد. و دومی‌، ماسوای‌ اوست‌، و افعال‌ و آثار او محسوب‌ می‌شود که‌ هیچ‌ قوامی‌ برای‌ ماسوایش‌ جز به‌ قوام او نیست‌. چرا که‌ حقیقت‌ وجود هیچ‌ نقص‌ ندارد و نقص‌ فقط‌ به‌ جهت‌ معلولیت‌ به‌ وجود ملحق‌ می‌شود؛ و آن بدین‌ دلیل است‌ که‌ معلول‌ امکان‌ ندارد در فضیلت‌ وجود با علتش‌ مساوی‌ باشد. پس‌ اگر وجود مجعول‌ به‌ جعل‌ قاهری‌ نباشد که‌ آن‌ را بوجود آورده‌ و به‌ آن‌ تحصّل‌ بخشیده‌ باشد، نمی‌توان‌ آن‌ تصور کرد که نوعی‌ قصور در آن‌ هست‌. زیرا همانگونه‌ که‌ دانستی‌، حقیقتِ هستی‌ بسیط‌ است‌، و هیچ‌ حد و تعینی‌ جز فعلیت‌ و حصول‌ محض‌ ندارد، در غیر این‌ صورت‌، بایستی‌ در آن‌ ترکیب‌ راه‌ داشته‌ باشد یا ماهیتی‌ غیر از موجودیت‌ داشته‌ باشد. همچنین پیشتر گذشت‌ که‌ وجود اگر معلول‌ باشد، بنفسه‌ مجعول‌ به‌ جعل‌ بسیط‌ و ذاتش‌ بذاته‌ نیازمند یک‌ جاعل‌ است‌، و در ذات‌ و جوهر تعلق‌ به‌ جاعلش‌ دارد. پس‌ ثابت‌ گردید و تبیین‌ شد که‌ وجود یا در حقیقت‌ تام‌ و در هویت‌ واجب‌ است‌ و یا ذاتاً نیازمند آن‌ و جوهراً وابسته‌ به‌ آن‌ است‌. و بنابر هر قسمتی‌، ثابت‌ شد و روشن‌ گردید که‌ وجود واجب‌ الوجود در هوّیت بی نیاز از غیر است و این همان بود که در صدد اثبات‌ آن‌ بودیم‌.
    در توضیح‌ ضرورت‌ ازلی‌، که‌ همان‌ ضرورت‌ ذاتی‌ فلسفی‌ است‌، و تفاوت‌ آن‌ با ضرورت‌ ذاتی‌ منطقی‌، باید گفت‌: وقتی‌ در منطق‌ می‌گویند در قضیه ای مثل‌ «مثلث‌ سه‌ ضلع‌ دارد»، محمول‌ (سه‌ ضلع‌ داشتن‌) برای‌ موضوع‌ (مثلث‌) ضرورت‌ ذاتی‌ دارد، به‌ این‌ معناست‌ که‌ سه‌ ضلع‌ داشتن‌ برای‌ مثلث‌ ضروری‌ است‌ و این‌ ضرورت‌ مقید به‌ زمانی‌ یا شرطی‌ یا وصفی‌ خاص‌ نیست‌، یعنی‌ مثلاً اینگونه‌ نیست‌ که‌ فقط‌ در زمانی‌ خاص‌ سه‌ ضلع‌ داشتن‌ برای‌ مثلث‌ ضروری‌ باشد، زیرا سه‌ ضلع‌ داشتن‌ ذاتی‌ مثلث‌ است‌؛ ولی‌ از نظر فلسفی‌ همین‌ ضرورت‌ نیز یک‌ شرط‌ دارد و آن‌ شرط‌ بقاء مثلث‌ است‌؛ یعنی‌ اگر مثلث‌، مثلث‌ بودنش‌ حفظ‌ شود، سه‌ ضلع‌ داشتن‌ برای‌ آن‌ ضروری‌ است‌. حال‌ اگر ضرورتی‌ را در نظر بگیریم‌ که‌ همین‌ قید بقاء موضوع‌ را هم‌ نداشته‌ باشد و اتصاف‌ موضوع‌ به‌ محمول‌ به‌ طور مطلق‌ باشد، به‌ این‌ ضرورت‌، ضرورت‌ ذاتی‌ فلسفی‌ می‌گویند، و آن‌ عبارت‌ است‌ از اینکه‌ موجودی‌ صفت‌ موجودیت‌ بنحو ضرورت‌ را مدیون‌ هیچ‌ علت‌ خارجی‌ نباشد، یعنی‌ موجودی‌ مستقل‌ و قائم‌ به‌ نفس‌ باشد. لازمه‌ این‌ ضرورت‌، ازلی‌ و ابدی‌ بودن آن‌ است‌. بدین‌ دلیل‌، به‌ آن‌، ضرورت‌ ازلی‌ هم‌ می‌گویند.([۷])

    نمایش  
  • طلبه گفت:

    نقدهای‌ براهین‌ اثبات‌ وجود خداوند

    در تاریخ‌ فلسفه‌ غرب‌ براهین‌ بسیاری‌ در اثبات‌ وجود خداوند عرضه‌ شده‌ است‌. کانت‌ این‌ براهین‌ را در سه‌ دسته‌ براهین‌ وجودی‌، براهین‌ جهانشناختی و براهین‌ اتقان‌ صنع‌ دسته بندی‌ کرده‌ است‌. و برای‌ اینکه‌ جهت یابی‌ انسان‌ به‌ خداوند را از طریق‌ اخلاق‌ و بر مبنای‌ ایمان‌ نشان‌ دهد و ناتوانی‌ عقل‌ نظری‌ را در رسیدن‌ به‌ خداوند مورد توجه‌ قرار دهد، سعی‌ کرده است‌ انتقادهای‌ جدی‌ به‌ انواع‌ براهین‌ که قبل از او در اثبات‌ وجود خداوند, اقامه شده است وارد نماید. این‌ انتقادها بهمراه‌ انتقادهای‌ هیوم‌ در سنت‌ فلسفی‌ غرب‌، انتقادهای‌ سیستماتیک‌ و بنیادی‌ برای‌ هر نوع‌ برهان‌ اثبات‌ وجود خداوند گردیده‌ است‌ و هر نوع‌ برهان‌ اثبات‌ وجود خداوند می‌باید در گذر از این مسیر صحت‌ خود را به‌ اثبات‌ برساند. این‌ انتقادها تقریباً در هر دوره‌ پس‌ از کانت‌ در قالبهای‌ متفاوت‌ محلی برای حمله‌ ملحدین‌ بوده‌ است‌. از آنجا که‌ در این‌ نوشتار‌ بحث‌ بر سر ارزیابی‌ فلسفی‌ و وارد بودن‌ این‌ انتقادها به‌ براهین‌ ما قبل‌ کانت‌ نیست‌ (که‌ خود کتابی‌ جداگانه‌ می‌طلبد) لذا، براهین‌ عمده‌ ما قبل‌ کانت‌ به اجمال مطرح‌ شده‌، و نقدهای‌ کانت‌ و هیوم‌ به‌ این براهین‌ ارائه‌ می‌شود تا ضمن‌ آشنایی‌ با دیدگاههای‌ نقد‌ فلسفه‌ غرب‌ به‌ براهین‌ اثبات‌ وجود خداوند بی‌ تأثیر بودن‌ این‌ انتقادها بر برهان‌ صدیقین‌ و سنت‌ فلسفی‌ پیشین‌ ارائه‌ شود.
    از آنجا که‌ قالب‌ برهان‌ صدیقین‌ به‌ براهین‌ وجودی‌ و جهانشناختی‌ نزدیکتر است‌ لذا به اجمال‌ به مهمترین‌ شاکله‌ این‌ دو برهان‌ و نقدهای‌ کانت‌ و هیوم‌ بر آنها پرداخته‌ می‌شود.

    اولین‌ استدلال‌ وجودی‌ آنسلم‌([۸])

    ۱٫ خداوند بنا به‌ تعریف‌، وجودی‌ است‌ که‌ هیچ‌ چیز بزرگتر از او نتواند به‌ تصور درآید. (این‌ تعریف‌ را هم‌ معتقدین‌ و هم‌ غیر معتقدین‌ به‌ خدا می پذیرند.)
    ۲٫ چیزی‌ که‌ فقط‌ در ذهن‌ وجود دارد یک‌ چیز است‌ و چیزی‌ که‌ هم‌ در ذهن‌ و هم‌ در خارج‌ از ذهن‌ وجود دارد چیز دیگری‌ است‌ (مثلاً یک‌ نقاشی‌ که‌ فقط‌ در ذهن‌ نقاش‌ است‌ با چیزی‌ که‌ هم‌ در ذهن‌ او و هم‌ روی‌ بوم‌ نقاشی‌ وجود دارد مغایرت‌ دارد).
    ۳٫ چیزی‌ که‌ هم‌ در ذهن‌ و هم‌ در خارج‌ ذهن‌ وجود داشته‌ باشد بزرگتر از چیزی‌ است‌ که‌ فقط‌ در ذهن‌ وجود دارد.
    ۴٫ بنابرین‌ خدا باید هم‌ در ذهن‌ و هم‌ در خارج‌ ذهن‌ (یعنی‌ در جهان‌ واقع‌) وجود داشته‌ باشد، زیرا اگر چنین‌ نباشد، چون می‌توانیم‌ چیزی‌ را که‌ چنین‌ باشد تصور کنیم‌، پس آن چیز بزرگتر از او خواهد بود. اما خدا بر اساس‌ تعریف‌ (که‌ هم‌ معتقدین‌ و هم‌ غیر معتقدین‌ به‌ خدا آنرا قبول‌ دارند) بزرگترین‌ وجود قابل‌ تصور است‌. بنابرین‌ خدا باید وجود داشته‌ باشد.

    صورت‌ دوم‌ استدلال‌ وجودی‌ آنسلم‌([۹])

    ۱٫ منطقاً ضروری‌ است‌ که‌ هر چه‌ برای‌ مفهوم‌ موجود واجب‌، ضرورت‌ دارد مورد تصدیق‌ قرار گیرد.
    ۲٫ وجود واقعی‌ منطقاً برای‌ مفهوم‌ موجود واجب‌، ضرورت‌ دارد.
    ۳٫ بنابرین‌، منطقاً ضروری‌ است‌ اذعان‌ کنیم‌ موجود واجب‌، وجود دارد.
    همین‌ برهان‌ در قالبی‌ منفی‌ اینگونه‌ بیان‌ می‌شود:
    ۱٫ منطقاً غیر ممکن‌ است‌ که‌ آنچه‌ برای‌ مفهوم‌ موجود واجب‌، ضروری‌ است‌ مورد انکار قرار گیرد (زیرا گفتن‌ اینکه‌ آنچه‌ ضروری‌ است‌ ضروری‌ نیست‌، متضمن‌ تناقض‌ خواهد بود).
    ۲٫ وجود واقعی‌ منطقاً برای‌ مفهوم‌ موجود واجب‌، ضروری‌ است‌.
    ۳٫ بنابرین منطقاً غیر ممکن‌ است‌ که‌ وجود واقعی‌ موجود واجب‌، مورد انکار قرار گیرد.
    صورت‌ اول‌ برهان‌ وجودی‌ دکارت‌ ([۱۰])

    ۱٫ آنچه‌ که‌ ما بنحو روشن‌ و متمایز درباره‌ چیزی‌ درک‌ می‌کنیم‌ حقیقت‌ دارد (روشنی‌ و تمایز ضمانتی‌ بر این‌ است‌ که‌ هیچ‌ خطایی‌ در آنها نیست‌).
    ۲٫ ما بنحو روشن‌ و متمایز ادراک‌ می‌کنیم‌ که‌ مفهوم‌ موجود مطلقاً کامل‌، استلزام‌ وجود آن‌ موجود را دارد:
    الف‌) زیرا تصور موجود مطلقاً کامل‌ بدین‌ عنوان‌ که‌ فاقد چیزی‌ است‌، غیر ممکن‌ است‌.
    ب‌) اما اگر موجودی‌ مطلقاً کامل‌، وجود نداشته‌ باشد، پس‌ فاقد وجود خواهد بود.
    ج‌) بنابرین‌ روشن‌ است‌ که‌ مفهوم‌ موجود مطلقاً کامل‌، مستلزم‌ وجود آن است‌.
    ۳٫ بنابرین‌، این‌ مطلب‌ که‌ موجود مطلقاً کامل‌ نمی‌تواند فاقد وجود باشد صحت‌ دارد (یعنی‌ باید وجود داشته‌ باشد).

    صورت‌ دوم‌ برهان‌ وجودی‌ دکارت‌ ([۱۱])

    ۱٫ منطقاً ضروری‌ است‌ که‌ برای‌ یک‌ مفهوم‌ هرچه‌ را که برای‌ طبیعت‌ (تعریف‌) آن‌ ذاتی‌ است‌ تصدیق‌ کنیم‌ (مثلاً، یک‌ مثلث‌ باید سه‌ ضلع‌ داشته‌ باشد).
    ۲٫ وجودبخش‌ منطقاً ضروری‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود است‌ (در غیر اینصورت‌ نمی‌توانست‌ بعنوان‌ واجب‌ الوجود تعریف‌ شود).
    ۳٫ بنابرین، منطقاً اذعان‌ به‌ اینکه‌ یک‌ واجب‌ الوجود، موجود است‌، ضروری‌ است‌. به‌ بیانی‌ خلاصه‌، اگر خداوند بنابه‌ تعریف‌ نتواند ناموجود باشد، پس‌ باید وجود داشته‌ باشد. زیرا اگر غیر ممکن‌ باشد موجودی‌ را که‌ نمی‌تواند ناموجود باشد بدین‌ عنوان‌ تصور کرد که‌ ناموجود است‌، پس‌ ضروری‌ است‌ که‌ چنین‌ وجودی‌ را بعنوان‌ موجود تصور کرد.
    ایراد هیوم‌ به‌ برهان‌ وجودی‌ ([۱۲])

    ۱٫ هیچ‌ چیز عقلاً قابل‌ اثبات‌ نیست‌ مگر آنکه‌ عکس‌ آن‌ متضمّن‌ تناقض‌ باشد (زیرا اگر جا برای‌ احتمالات‌ و امکانهای‌ دیگر باقی‌ باشد پس‌ این‌ چیز ضرورتاً حقیقت‌ ندارد).
    ۲٫ هر چیزی‌ که‌ بطور متمایز قابل‌ تصور باشد متضمن‌ تناقض‌ نیست‌ (اگر متناقض‌ باشد بطور متمایز قابل‌ تصور نیست‌ و اگر غیر ممکن‌ است‌، نمی‌تواند امکان‌ یابد).
    ۳٫ هر چه‌ را موجود تصور می‌کنیم‌، می‌توانیم‌ به‌ عنوان‌ غیر موجود هم‌ تصور کنیم‌ (وجود یا لاوجود اشیاء نمی‌تواند ذهناً حذف‌ گردد).
    ۴٫ بنابرین‌، هیچ‌ موجودی‌ که‌ لاوجودش‌ متضمّن‌ تناقض‌ باشد وجود ندارد.
    ۵٫ در نتیجه‌، هیچ‌ موجودی‌ که‌ وجودش‌ عقلاً قابل‌ اثبات‌ باشد وجود ندارد.
    ایرادهای‌ کانت‌ به‌ برهان‌ وجودی‌ ([۱۳])

    ۱٫ او با اینکه‌ ما هیچ‌ مفهوم‌ مثبتی‌ از واجب‌ الوجود نداریم‌، مخالف‌ است‌. خداوند بدینصورت‌ تعریف‌ شده‌ است‌: «چیزی‌ که‌ نمی‌تواند نباشد».
    ۲٫ بعلاوه‌ ضرورت‌ برای‌ وجود، کاربرد ندارد، بلکه‌ فقط‌ در قضایا استفاده‌ می‌شود. ضرورت‌، قیدی‌ منطقی‌ است نه‌ وجودی‌‌. هیچ‌ قضیه‌ وجوداً ضروری‌ وجود ندارد. هرچه‌ با تجربه‌ (که‌ تنها طریق‌ معرفت‌ به‌ اشیاء موجود است‌) به‌ لباس‌ شناخت‌ درآید می‌تواند بگونه‌ای‌ دیگر نیز باشد.
    ۳٫ هرچه‌ منطقاً امکان‌ داشته‌ باشد، ضرورت‌ ندارد که‌ وجوداً هم‌ ممکن‌ باشد. ممکن‌ است‌ هیچ‌ تناقض‌ منطقی‌ در وجود ضروری‌ نباشد اما امکان‌ دارد چنین‌ وجودی‌ عملاً غیرممکن‌ باشد.
    ۴٫ اگر هم‌ مفهوم‌ وهم‌ وجود واجب‌ الوجود را رد کنیم‌، دچار هیچ‌ تناقضی‌ نشده‌ایم‌. درست‌ همانطور که‌ در انکار هم‌ مثلث‌ و هم‌ سه‌ زاویه‌اش‌ هیچ‌ تناقضی‌ وجود ندارد. تناقض‌ در نتیجه‌ انکار فقط‌ یکی‌ بدون‌ دیگری‌ است‌.
    ۵٫ وجود یک‌ محمول‌ نیست‌؛ مثل‌‌ کمال‌ یا صفتی‌ که‌ بتواند درباره‌ موضوعی‌ یا چیزی‌ مورد تصدیق‌ قرار گیرد. وجود، کمالی‌ درباره‌ ماهیتی‌ نیست‌ بلکه‌ وضعیتی‌ از آن‌ کمال‌ است‌.
    مهمترین‌ و رایجترین‌ صورت‌ برهان‌ جهانشناختی([۱۴])

    برهان‌ جهانشناختی‌ لایب‌ نیتس‌
    ۱٫ کل‌ جهان‌ (مورد مشاهده‌) در حال‌ تغییر است‌.
    ۲٫ هرچه‌ تغییر کند فاقد دلیلی‌ فی‌ نفسه‌ برای‌ وجود خودش‌ است‌.
    ۳٫ برای وجود هر چیزی علتی‌ کافی‌ وجود دارد یا در خودآن چیز‌ یا ورای آن.
    ۴٫ بنابرین‌، باید علتی‌ ورای‌ این‌ جهان‌ برای‌ توجیه‌ وجود آن‌، وجود داشته‌ باشد.
    ۵٫ این علّت یا علّت کافی خویش است یا علّتی ورایش‌ دارد.
    ۶٫ تسلسل بی‌ نهایتی‌ از علل‌ کافی‌ نمی‌تواند وجود داشته‌ باشد (زیرا ناتوانی‌ از رسیدن‌ به‌ یک‌ تبیین‌، خود یک‌ تبیین‌ نیست‌. ولی‌ بالاخره‌ باید یک ‌علت وجود داشته‌ باشد).
    ۷٫ بنابرین‌، باید یک علت‌ اولی برای‌ جهان‌ وجود داشته‌ باشد؛ علت‌ اولی ای که‌ هیچ‌ دلیلی‌ ورایش‌ ندارد و خود دلیل‌ کافی‌ خویش‌ است‌. (یعنی‌ علت‌ کافی‌ در خودش‌ است‌ و ورایش‌ نیست‌).
    ایرادهای‌ هیوم‌ به‌ برهان‌ جهانشناختی ([۱۵])

    ۱٫ از معلولهای‌ متناهی‌، علتی‌ متناهی‌ نتیجه‌ می‌شود. علت‌ لازم‌ است‌ با معلول‌ سنخیت‌ داشته‌ باشد. چون‌ معلول‌ (جهان‌) متناهی‌ است‌، انسان‌ لازم‌ است‌ فقط‌ علتی‌ را که‌ تناسب‌ کافی‌ با معلول‌ دارد در نظر بگیرد تا تبیینی‌ برای‌ معلول‌ باشد، پس‌ در بهترین‌ شرایط‌، چیزی‌ که‌ از برهان‌ جهانشناختی‌ نتیجه‌ می‌شود خدایی‌ متناهی‌ است‌.
    ۲٫ هیچ‌ قضیه‌ای‌ درباره‌ وجود، نمی‌تواند منطقاً ضروری‌ باشد. همیشه‌ متضاد هر قضیه‌ای‌ که‌ درباره‌ تجربه‌ گفته‌ شود منطقاً امکان‌ دارد. اما اگر منطقاً چنین‌ امکانی‌ باشد که‌ هر چه‌ با تجربه‌ معلوم‌ می‌گردد بتواند بگونه‌ای‌ دیگر نیز باشد، در آنصورت‌ عقلاً گریزناپذیر نیست‌ به‌ همانگونه‌ای‌ باشد که‌ هست‌. نتیجه‌ می‌شود که‌ هیچ‌ چیزی‌ که‌ مبتنی‌ بر تجربه‌ است‌ منطقاً قابل‌ اثبات‌ نیست‌.
    ۳٫ کلمات‌ «واجب‌ الوجود» معنای‌ سازگاری‌ ندارد. همیشه‌ تصور هر چیزی‌ حتی‌ خدا، به‌ عنوان‌ ناموجود ممکن‌ است‌. هر چه‌ که‌ امکان‌ عدم‌ وجودش‌ باشد لزومی‌ به‌ وجود آن‌ نیست‌؛ بدین‌ معنا که‌، اگر عدم‌ چیزی‌ ممکن‌ باشد، وجودش‌ ضروری‌ نخواهد بود. پس‌، معنی‌ ندارد از چیزی‌ بعنوان‌ موجود منطقاً ضروری‌ سخن‌ بگوییم‌.
    ۴٫ اگر «واجب‌ الوجود» فقط‌ به‌ معنای‌ «نابود نشدنی» باشد، در آنصورت‌ ممکن‌ است‌ عالم‌ خود واجب‌ الوجود باشد. اگر جهان‌ نتواند به‌ معنای‌ نابود نشدنی‌ واجب‌ الوجود باشد پس‌ خدا نیز نمی‌تواند نابود نشدنی‌ باشد. بنابرین‌، یا جهان‌ واجب‌ الوجود است‌ یا خدا نابود نشدنی‌ نیست‌.
    ۵٫ زنجیره‌ بینهایت‌ امکان‌ دارد، زنجیره‌ ازلی‌ علتی‌ ندارد زیرا علت‌ مستلزم‌ تقدم‌ زمانی‌ است‌. اما هیچ‌ چیز نمی‌تواند در زمان‌، مقدم‌ بر زنجیره‌ ازلی‌ باشد، بنابرین‌، زنجیره‌ ازلی‌ امکان‌ دارد.
    ۶٫ جهان‌ بعنوان‌ یک‌ کل‌، نیازی‌ به‌ علت‌ ندارد، فقط‌ اجزاء چنین‌ هستند. جهان‌ بعنوان‌ یک‌ کل‌ طالب‌ علتی‌ نیست‌، فقط‌ اجزاء نیازمند علت‌ هستند. اصل‌ علت‌ کافی‌، فقط‌ در مورد اجزاء درونی‌ عالم‌ کاربرد دارد نه‌ درباره‌ عالم‌ بعنوان‌ یک‌ کل‌. اجزاء ممکن‌ هستند و کل‌ واجب‌ است‌.
    ۷٫ براهین‌ خداشناختی‌ فقط‌ آنهایی‌ را که‌ علاقه مند به‌ مطلق‌ اندیشی‌ هستند قانع‌ می‌کند. فقط‌ آنهایی‌ که‌ «سری‌ متافیزیکی‌» دارند با براهین‌ خداشناختی‌ قانع‌ می‌شوند. اغلب‌ مردم‌ آنقدر عملی‌ فکر می‌کنند که‌ با اینگونه‌ تعقل‌ مطلق‌ وارد میدان‌ نشوند. حتی‌ براهینی‌ که‌ آغازشان‌ در تجربه‌ است‌ بزودی‌ انسان‌ را در آسمان‌ کم عمق‌ عالم‌ نظری‌ محض‌ و متقاعد نکردنی‌ غوطه‌ور می‌گرداند.
    ایرادهای‌ کانت‌ به‌ برهان‌ جهانشناختی‌ ([۱۶])

    ۱٫ برهان‌ جهانشناختی‌ مبتنی‌ بر برهان‌ نامعتبر وجودی‌ است‌. برای کسب‌ نتیجه‌ مطلقاً ضروری‌، برهان‌ جهانشناختی,‌ محدوده‌ تجربه‌ را که‌ با آن‌ آغاز شده‌ بود و مفهوم‌ عاریتی واجب‌ الوجود را رها می‌سازد. بدون‌ این‌ پرش‌ از ماتأخر به‌ ماتقدم‌، برهان‌ جهانشناختی‌ نمی‌تواند وظیفه‌ خویش‌ را به‌ انجام‌ رساند. پرش‌ ضروری‌ است‌ ولی‌ اعتباری‌ ندارد. هیچ‌ راهی‌ وجود ندارد تا بتوان‌ نشان‌ داد که‌ به‌ نتیجه‌ واجب‌ الوجود رسیدن‌ (چیزی‌ که‌ منطقاً نمی‌تواند باشد) منطقاً ضروری‌ است‌، مگر آنکه‌ انسان‌ تجربه‌ را رها ساخته‌ و به‌ محدوده‌ عالم‌ نظری‌ محض‌ قدم‌ گذارد.
    ۲٫ عبارات‌ وجودی‌ ضروری‌ نیستند. نتیجه‌ برهان‌ جهانشناختی‌ ناظر به‌ این‌ است‌ که‌ این‌ نتیجه‌ عبارتی‌ ضروری‌ است‌. اما ضرورت‌ یکی‌ از خصوصیات‌ فکر است‌ نه‌ وجود. فقط‌ قضایا ضروری‌ هستند، نه‌ اشیاء یا موجودات‌. تنها ضرورتی‌ که‌ واقعاً هست‌ در قلمرو منطقی‌ قرار دارد نه‌ وجودی.
    ۳٫ یک‌ علت‌ نومنی‌ (مربوط‌ به‌ عالم‌ وجودی‌ خارجی‌) نمی‌تواند از معلولی‌ فنومنی‌ (مربوط‌ به‌ عالم‌ ذهن‌) نتیجه‌ شود. برهان‌ جهانشناختی‌ بطور غیر مجاز فرض‌ می‌گیرد که‌ انسان‌ می‌تواند از یک‌ معلول‌ واقع‌ در محدوده‌ پدیدار (فنومنی‌)، گذر کرده‌ و علتی‌ واقع‌ در محدوده‌ واقعیت‌ (نومنی‌) را نتیجه‌ گیرد. شی‌ء در نظر من‌ همان‌ شی‌ء فی‌ نفسه‌ نیست‌. هیچکس‌ نمی‌داند واقعیت‌ چیست‌ (جز آنکه‌ چیزی‌ است‌ که‌ هست‌). علت‌ فقط‌ مقوله‌ای‌ از ذهن‌ است‌ که‌ بر واقعیت‌ تحمیل‌ شده‌ است‌ نه‌ چیزی‌ که‌ تشکیل‌ دهنده‌ واقعیت‌ است‌. هر ضرورتی‌ که‌ ارتباط‌ علی‌ دارد ساخته ذهن‌ است‌ و در واقعیت‌ یافت‌ نمی‌شود.
    ۴٫ آنچه‌ منطقاً ضروری‌ باشد وجوداً نیز ضروری‌ نخواهد بود. در پی انتقاد پیشین, ایراد دیگری‌ رخ‌ می‌نماید و آن‌ اینکه‌ آنچه‌ عقلاً گریز ناپذیر باشد، ضرورتاً واقعی‌ نخواهد بود. ممکن‌ است‌ ضرروت‌ داشته‌ باشد درباره‌ چیزی‌ بدین‌ عنوان‌ که‌ بگونه‌ای‌ خاص‌ است‌، بیندیشیم‌ در حالی که‌ بالفعل‌ آنگونه‌ نباشد. پس‌ حتی‌ موجود منطقاً ضروری‌، معلوم‌ نیست‌ بالضروره‌ موجود باشد.
    ۵٫ براهین جهانشناختی‌ به‌ تناقضهای‌ متافیزیکی‌ منجر خواهد شد. اگر کسی‌ فرض‌ کند که‌ مقولات‌ فاهمه‌ در مورد واقعیت‌ نیز ساری‌ است‌ و از آن‌ استدلالی جهانشناختی‌ کند، در اینصورت‌ گرفتار تناقضهایی‌ مانند این‌ تناقض‌ خواهد شد که‌: باید هم‌ علت‌ اولی‌ موجود باشد و هم‌ نمی‌تواند علتی‌ وجود داشته‌ باشد (که‌ هر دوی‌ آنها منطقاً از اصل‌ علت‌ کافی‌ ناشی‌ می‌شوند).
    ۶٫ مفهوم‌ «واجب‌ الوجود» به‌ خودی‌ خود روشن‌ و واضح‌ نیست‌. روشن‌ نیست‌ معنی‌ «واجب‌ الوجود» عملاً و بالفعل‌ چیست‌؟ مفهوم‌ خودش‌ را واضح نمی‌سازد. ولی‌ واجب‌ الوجود بعنوان‌ چیزی‌ که‌ هیچ‌ شرطی‌ از هر نوع‌ برای‌ وجودش‌ ندارد، به‌ تصور درآمده‌ است‌. در نتیجه‌ تنها طریقی‌ که‌ چنین‌ کلمه‌ای‌ می‌تواند دارای‌ معنی‌ باشد تعریفی است که از آن‌ در برهان‌ خداشناسانه‌ شده است‌ که‌ باعث‌ حذف‌ و زوال‌ آن‌ می شود.
    ۷٫ تسلسل‌ بینهایت‌، منطقاً امکان‌ دارد. هیچ‌ تناقضی‌ در مفهوم‌ تسلسل‌ بینهایت‌ از علتها‌ وجود ندارد. در واقع,‌ اصل‌ علت‌ کافی‌ اقتضای‌ چنین‌ چیزی‌ را دارد, زیرا این‌ اصل‌ می‌گوید هر چیز باید دلیلی‌ داشته‌ باشد. اگر چنین‌ باشد هیچ‌ دلیلی‌ وجود ندارد که‌ ما وقتی‌ به‌ علتی‌ مفروض‌ در زنجیره‌ علتها‌ می‌رسیم‌ از پرسش‌ از دلیل‌ باز ایستیم‌. در واقع‌، عقل‌ ایجاب‌ می‌کند که‌ پرسش‌ از دلیل‌ را تا بینهایت‌ ادامه‌ دهیم‌. (یقیناً، عقل‌ همچنین‌ ایجاب‌ می‌کند که‌ ما یک علت‌ اولی‌ را که‌ مبنای‌ همه‌ علتهای‌ دیگر باشد بیابیم‌. ولی‌ این‌ دقیقاً تناقضی‌ است‌ که‌ انسان‌ وقتی‌ که‌ عقل‌ را ورای‌ مفاهیم‌ به‌ واقعیت‌ سریان‌ می‌دهد دچار آن‌ می‌گردد.) تا آنجا که‌ به‌ امکان‌ منطقی‌ مربوط‌ است‌، تسلسل‌ بینهایت‌ امکان‌ دارد.

    نمایش  
  • طلبه گفت:

    اکنون‌ به‌ بررسی‌ انتقادهای‌ عمده‌ قبلی‌ و موضع‌ برهان‌ صدیقین‌ و مبانی‌ فلسفی‌ آن‌ می‌پردازیم‌. (بعضی‌ از انتقادها با پاسخ‌ به‌ یک‌ انتقاد عمده‌ تأثیر خود را از دست‌ خواهند داد که‌ اجمالاً اشاره‌ خواهد گردید.)

    ۱٫ ضرورت‌ برای‌ وجود کاربرد ندارد بلکه‌ فقط‌ از آن در قضایا استفاده‌ می‌شود
    ضرورت‌ قیدی‌ منطقی‌ است نه‌ وجودی‌. در اینجا به‌ این‌ ایراد بهمراه‌ ایراد دیگری‌ از کانت‌ می‌پردازیم‌ و آن‌ اینکه‌ اگر هم‌ مفهوم‌ و هم‌ وجود واجب‌ الوجود را رد کنیم‌ (در قضیه‌ واجب‌ الوجود وجود دارد) دچار هیچ‌ تناقضی‌ نمی‌شویم‌.
    کانت‌ این‌ ایراد را به‌ براهین‌ وجودی‌ آنسلم‌ و دکارت‌ وارد می‌کند. او سعی‌ می‌کند در ابتدا نشان‌ دهد که‌ تصدیق‌ وجود واجب‌ الوجود ضروری‌ نیست‌؛ همانطور که‌ براهین‌ وجودی‌ آنسلم‌ و دکارت‌ مدّعی‌ بودند. او برای‌ تبیین‌ این‌ مسئله‌ می‌گوید: ([۱۷])
    اگر در حکمی‌ این‌ همانی‌ من‌ محمول‌ را رد کنم‌ و موضوع‌ را باقی‌ گذارم تناقض‌ رخ‌ خواهد داد و بنا بر همین‌ مطلب‌ است‌ که‌ می‌گویم‌ اولی‌ [محمول] ضرورتا”‌ متعلق‌ به‌ دومی‌ [موضوع‌] است‌. ولی‌ اگر موضوع‌ را بهمراه‌ محمول‌ با هم‌ رد کنیم‌ هیچ‌ تناقضی‌ رخ‌ نمی‌دهد زیرا چیزی‌ نیست‌ که‌ بتواند تناقض‌ داشته‌ باشد. پذیرفتن‌ یک‌ مثلث‌ و در عین‌ حال‌ انکار سه‌ ضلعش‌ تناقض‌ است‌، ولی‌ اگر مثلث‌ را همراه‌ سه‌ زاویه‌ آن‌ یکجا منکر شویم‌، دیگر تناقضی‌ رخ‌ نمی‌دهد. درست‌ همین‌ مسئله‌ در مورد موجود مطلقا” ضروری‌ نیز صدق‌ می‌کند. اگر شما وجود واقعی‌ چنین‌ موجودی‌ را انکار کنید، یعنی‌ آن‌ را با تمام‌ محمولهایش‌ از میان‌ برداشته‌اید. پس‌ تناقض‌ ناممکن‌ خواهد بود. هیچ‌ چیزی‌ در خارج‌ وجود ندارد که‌ موجب‌ تناقض‌ شود، زیرا این‌ شی‌ء معنایی‌ از ضروری‌ را در بیرون‌ ندارد؛ در درون‌ نیز دیگر چیزی‌ وجود ندارد که‌ به‌ تناقض‌ بینجامد، زیرا شما با رفع‌ خود شی‌ء، در همان‌ هنگام‌ هر گونه‌ عنصر درونی‌ را نیز از میان‌ برداشته‌اید. اگر بگویید: خداوند قادر مطلق‌ است, این یک‌ حکم‌ ضروری‌ است‌؛ زیرا اگر الوهیتی‌ را بپذیرید که‌ موجود نامتناهی‌ است‌، دیگر نمی‌توانید قدرت‌ مطلق‌ را از او رفع‌ نمایید ولی‌ اگر بگویید: خدا نیست‌, در این‌ صورت‌ نه‌ قدرت‌ مطلق‌ به‌ او داده‌ شده‌ و نه‌ هیچیک‌ از دیگر محمولها. زیرا همه آنها همراه با موضوع‌ رفع‌ شده‌اند، و در این‌ اندیشه‌ کوچکترین‌ تناقضی‌ در کار نیست‌.
    کانت‌ بر این‌ است‌ که‌ نشان‌ دهد واقعی‌ بودن‌ و قضیه‌ « … وجود دارد» با مفهوم‌ وجود متفاوت‌ است‌، و مفهوم‌ توان‌ آنرا ندارد که‌ واقعیت‌ را به اثبات برساند. او به مفهوم‌ ضرورت‌ مخصوصاً در کاربرد منطقی‌ آن‌ توجه و دقت دارد. این‌ دقت‌ در مقید بودن‌ ضرورت‌، در قضایای‌ دارای‌ ضرورت منطقی‌ است‌. در هر یک‌ از این‌ قضایا محمول‌ وقتی‌ برای‌ موضوع‌ ضرورت‌ دارد که‌ در اصل موضوعی‌ باشد و اگر از اساس‌ موضوعی‌ نباشد، دیگرضرورت معنی ندارد. و از این‌ در اصطلاح حکمت‌ متعالیه‌ به‌ ضرورت‌ ذاتی‌ منطقی‌ تعبیر می‌شود. ملاصدرا نیز این‌ نظر کانت‌ را می‌پذیرد که‌ در قضایای‌ منطقی‌ از نظر فلسفی‌ همواره‌ یک‌ شرط‌ وجود دارد و آن‌ شرط‌ بقای‌ موضوع‌ است‌؛ یعنی‌ اگر برای مثال مثلث‌, مثلث بودنش‌ حفظ‌ شود، سه‌ ضلع‌ داشتن‌ برای‌ آن‌ ضروری‌ است. کانت‌ بصراحت‌ به‌ این‌ مطلب‌ چنین‌ اشاره‌ می‌کند: ([۱۸])
    «قضیه‌ فوق‌ (مثلث‌ سه‌ ضلعی‌ است‌) نمی‌گوید که‌ سه‌ ضلع‌ داشتن‌ مطلقا ضروری‌ است‌، بلکه‌ اینکه‌ تحت‌ شرط‌ وجود یک مثلث,‌ سه‌ ضلع‌ داشتن‌ بالضروره‌ مفروض‌ است».
    بنابرین, حکمت‌ متعالیه‌، بین‌ ضرورت‌ ذاتی‌ منطقی‌ که‌ در قضایای‌ تحلیلی‌ به کار می رود و ضرورت ذاتی‌ فلسفی‌ تفاوت‌ قائل‌ می‌شود. در حکمت‌ متعالیه‌ نیز قضیه «واجب الوجود قادر مطلق‌ است‌» دارای‌ ضرورت‌ ذاتی‌ منطقی‌ است‌ و بنابرین, این‌ قضیه‌ نیز مقید به‌ این‌ شرط‌ است‌ که‌ «اگر واجب‌ الوجودی‌ باشد». بنابرین در نفی‌ موضوع‌ هیچ‌ تناقضی‌ رخ‌ نمی‌دهد. ولی‌ اگر قضیه‌ای‌ دارای‌ این‌ شرط‌ نیز نباشد، این‌ ضرورت‌ دیگر ضرورت‌ منطقی‌ نخواهد بود. قضیه ای که بخواهد به قید «اگر ذات موضوع موجود باشد» مقید نباشد جز قضیه ای وجودی که وجود آن ضرورت داشته باشد نخواهد بود.در اینصورت‌ دیگر این‌ قید معنی‌ نخواهد داشت‌. این‌ قضیه‌ که‌ محمول‌ که‌ جزء وجود نیست‌ برای‌ موضوع‌ در تمامی‌ شرایط‌ ضرورت‌ داشته‌ باشد و نتوان‌ وضعیتی‌ را تصور کرد که‌ این‌ ضرورت‌ در آن‌ معنی‌ نداشته‌ باشد در اصطلاح‌ حکمت‌ متعالیه‌ ضرورت‌ ذاتی‌ فلسفی‌ گفته‌ می‌شود که‌ ملازم‌ با ازلیت‌ و ابدیت‌ موضوع‌ و ضرورت‌ محمول‌ برای‌ آن‌ است‌. از اینرو از آن‌ به‌ ضرورت‌ ازلی‌ نیز تعبیر شده‌ است‌. پس‌ ضرورت‌ ازلی‌ یعنی‌ موجودی‌ دارای‌ صفت‌ موجودیت‌ بنحو ضرورت‌ باشد، و این‌ ضرورت‌ را مدیون‌ هیچ‌ علت‌ خارجی‌ نباشد، یعنی‌ موجودی‌ مستقل‌ و قائم‌ به‌ نفس‌ باشد. حال‌ در فلسفه‌ ملاصدرا بحث‌ از‌ اثبات‌ ضرورت‌ منطقی‌ وجود برای‌ واجب‌ الوجود نیست‌ که‌ این‌ اشکال‌ کانت‌ محل‌ طرح‌ داشته‌ باشد، بلکه‌ از اساس‌ بحث‌ بر سر اثبات‌ ضرورت‌ ازلی‌ برای‌ واجب‌ الوجود است‌. در پرتو اصالت‌ وجود، اگر وجود را به‌ حقیقت‌ مطلق‌ هستی‌ نسبت‌ دهیم‌ دیگر این‌ ضرورت‌، ضرورت‌ ذاتی‌ منطقی‌ نخواهد بود. (همان‌ ضرورتی‌ که‌ به‌ ماهیت‌ نسبت‌ داده‌ می شود و معنای‌ ماهوی‌ دارد)؛ بلکه‌ ضرورت‌ ذاتی‌ فلسفی‌ خواهد بود که‌ نمی‌تواند حتی‌ مقید به‌ شرط‌ «اگر ذات‌ موضوع‌ موجود باشد» گردد. اشکال‌ عمده‌ کانت‌ در بی‌ توجهی‌ به‌ این‌ تمایز و دیدن‌ تمامی‌ ضرورتها تحت‌ همان‌ ضرورت‌ منطقی‌ است‌. کانت‌ سپس‌ می‌گوید: ([۱۹])
    اگر من‌ محمول‌ یک‌ داوری‌ را همراه‌ با موضوع‌ یکجا منکر شوم‌، هرگز یک‌ تناقض‌ درونی‌ نخواهد بود، حال‌ محمول‌ هرچه‌ می‌خواهد باشد. پس‌ شما را گریزی‌ نمانده‌ است‌ مگر آنکه‌ ناگزیر بگویید: موضوعهایی‌ وجود دارد که‌ هرگز رفع‌ نمی شود بنابرین‌ باید باقی‌ بماند. این‌ بدان‌ معناست‌ که‌: موضوعهایی‌ وجود دارد که‌ مطلقاً ضروریند. اما این‌ دقیقاً همان‌ فرض‌ پیشین‌ است‌ که‌ من‌ در درستی‌ آن شک‌ کرده‌ام‌، و شما می خواهید امکان‌ آن‌ را به‌ من‌ نشان‌ دهید. زیرا من‌ نمی‌توانم‌ کوچکترین‌ مفهومی‌ از شیئی‌ تشکیل‌ دهم‌ که‌ اگر به‌ همراه‌ همه‌ محمولهای‌ خود یکجا رفع‌ شود، تناقضی‌ باقی‌ گذارد؛ و از سوی‌ دیگر، اگر تناقض‌ در میان‌ نباشد از راه‌ مفهومهای‌ محض‌ ماتقدّم‌ هیچ‌ نشانه‌ امتناع‌ در اختیار ندارم.
    و در ادامه‌ می‌افزاید که‌ ممکن‌ است‌ کسی‌ بگوید مفهوم‌ واقعیترین‌ موجود مفهومی‌ خاص‌ است‌ که‌ رفع‌ وجود از آن‌ فی‌ نفسه‌ موجب‌ تناقض‌ می‌شود. این‌ ایراد صورتی‌ از برهان‌ وجودی‌ است‌ که‌ لایب نیتس‌ مطرح‌ کرده‌ است‌ و خلاصه‌ آن‌ چنین‌ است‌: ([۲۰])

    ۱٫ اگر وجود داشتن‌ موجود مطلقاً کامل‌، امکان‌ داشته‌ باشد، پس‌ ضروری‌ است‌ که‌ موجود باشد، زیرا:
    الف‌) بنابه‌ تعریف‌، موجود مطلقاً کامل‌ نمی‌تواند فاقد چیزی‌ باشد.
    ب‌) اما اگر وجود نداشته‌ باشد، فاقد وجود خواهد بود.
    ج‌) در نتیجه‌، موجود مطلقاً کامل‌، نمی‌تواند فاقد وجود باشد.
    ۲٫ برای‌ موجود مطلقاً کامل‌ وجود داشتن‌ امکان‌ (متضمن‌ تناقض‌ نبودن‌) دارد.
    ۳٫ بنابرین‌، ضروری‌ است‌ که‌ موجود مطلقاً کامل‌، وجود داشته‌ باشد.
    در تأیید صغرای‌ قیاس‌، لایب نیتس‌ این‌ استدلال‌ را می‌آورد:

    ۱٫ کمال‌، کیفیتی‌ بسیط‌ و تقلیل‌ناپذیر بدون‌ محدودیتی‌ ذاتی‌ است‌.
    ۲٫ هرچه‌ بسیط‌ باشد نمی‌تواند با کیفیت‌ بسیط‌ غیرقابل‌ تجزیه‌ دیگر در تعارض‌ باشد (زیرا آنها در نوع‌ با یکدیگر تفاوت‌ دارند).
    ۳٫ هرچه‌ با دیگری‌ در نوع‌ تفاوت‌ داشته‌ باشد، نمی‌تواند با آن‌ در تعارض‌ باشد.
    ۴٫ بنابرین, برای ‌ یک‌ وجود (خدا) این‌ امکان‌ هست‌ که‌ تمامی‌ کمالات‌ ممکن‌ را داشته‌ باشد.
    کانت‌ در پاسخ‌ می‌گوید: من‌ از شما می‌پرسم‌ گزاره‌ زیر: فلان‌ شیء‌ وجود دارد, قضیه‌ای‌ تحلیلی‌ است‌ یا ترکیبی‌؟ اگر تحلیلی‌ باشد شما چیزی‌ را بر مفهوم‌ شیء‌ نیفزوده‌اید و چیزی‌ را اثبات‌ نکرده‌اید بلکه‌ صرفاً یک‌ توتولوژی‌ است‌ و اگر قضیه‌ای‌ ترکیبی‌ باشد چگونه‌ می‌توانید بگویید دچار تناقض‌ می‌شویم‌ در حالی‌ که‌ فقط‌ در قضایای‌ تحلیلی‌ که‌ محمول‌ بالضروره‌ بر موضوع‌ حمل‌ می‌شود می‌تواند تناقض‌ رخ‌ دهد.
    با توجه‌ به‌ حکمت‌ متعالیه‌ ملاصدرا در اینخصوص‌ باید چند نکته‌ تذکر داده‌ شود:

    ۱٫ ضرورت‌ و وجوب‌ ابتدا از قضایای‌ منطقی‌ – یا به‌ تعبیر کانت‌ تحلیلی‌ – فهمیده‌ نمی‌شود که‌ در کاربرد آن‌ فلسفه‌ و واقعیت‌ دچار مشکلاتی‌ باشیم‌. بلکه‌ بنابر نظر حکمت‌ متعالیه‌ انسان‌ ابتدا مفاهیم‌ بسیط‌ و بدیهی‌ ضرورت‌ را در واقعیت‌ و فلسفه‌ می‌شناسد- همچون‌ ضرورت‌ علی‌ بین‌ اراده‌ و افعال آن _ سپس آن را قابل اعمال در منطق‌ می‌یابد (که‌ حوزه‌اش‌ ذهن‌ و مفاهیم‌ است‌). مفاهیم‌ ضرورت‌ و امکان‌ و امتناع‌ آن‌ چنان‌ بداهتی‌ دارند که‌ نمی‌توان‌ برای‌ آنها تعریف حقیقی کرد و در منطق‌ و فلسفه‌ به‌ یک‌ معنا هستند. اینکه‌ کانت‌ در قضایای‌ تحلیلی‌ مفهوم‌ ضرورت‌ را می‌بیند دال‌ بر این‌ نیست‌ که‌ منشأ انتزاع‌ این‌ مفاهیم نیز قضایای‌ تحلیلی‌ هستند. بر همین‌ اساس است‌ که مفهوم‌ وجوب‌ وجود در حکمت‌ متعالیه‌ توسعی‌ درخور پیدا کرده‌ است‌ و همچنین‌ در منطق‌ نیز انواع‌ گوناگون‌ سیزده گانه‌ای‌ یافته‌ است‌. پس‌ ضرورت‌ و وجوب‌ دو مفهوم‌ بدیهی‌ هستند که‌ ابتدا فلسفه‌ تحقق‌ و واقعیت‌ آن‌ را اثبات‌ کرده‌ و منطق‌ از حاصل‌ بحث‌ فلسفی‌ بعنوان اصل موضوعی‌ استفاده‌ کرده است‌ و اقسام‌ آن‌ را که‌ در حوزه‌ مفاهیم‌ و کیفیات‌ قضایا تحقق‌ پیدا می‌کند تبیین‌ می‌نماید. ([۲۱])
    ۲٫ ضرورت‌ وجود برای‌ یک‌ شیء‌ در تحلیلهای‌ بعضی‌ براهین‌ وجودی‌ فقط‌ منحصر به‌ واجب‌ الوجود یا خداوند است‌ در صورتی‌ که‌ بنابر توضیح‌ قسمت‌ قبلی‌ و در پرتو اصالت‌ وجود ملاصدرا([۲۲]) وجود برای‌ هر موجود بالفعلی‌ وجوب‌ دارد. گرچه‌ مفهوم‌ وجود برای‌ ماهیات‌ امکانی‌ در ذهن‌ می‌تواند واجب‌ یا ممکن‌ باشد ولی‌ در هر موجود بالفعلی‌ وجود واجب‌ است‌ و این‌ وجوب‌ دیگر ضرورت‌ منطقی‌ نیست‌ که‌ وجوب‌ عینی‌ است‌. آنچه‌ در حکمت‌ متعالیه‌ در مورد موجودات‌ سوای‌ باریتعالی‌ مطرح‌ است‌ این‌ است‌ که‌ آنها وجوبشان‌ بالغیر است‌ در حالی که‌ در مورد باریتعالی‌ این‌ وجوب‌ بالذات‌ است‌. لذا استناد وجوب‌ وجود به‌ هر موجودی‌ در فلسفه‌ ملاصدرا مطرح‌ است‌ نه‌ صرفاً باریتعالی‌.
    ۳٫ اگر قضایای‌ تحلیلی‌ در اصطلاح‌ کانت‌ را معادل‌ محمول‌ بالضمیمه‌ در حکمت‌ متعالیه‌ فرض‌ کنیم‌ ولی‌ قضایای‌ تحلیلی‌ اخصّ از محمول‌ من‌ ضمیمه‌ در حکمت‌ متعالیه‌ است‌. محمولهایی‌ همچون‌ وجود، وحدت‌، تشخص‌ محمولهایی‌ نیستند که‌ در قالب‌ تحلیلی‌ به‌ معنای‌ کانتی‌ آن‌ قرار گیرند ولی‌ واقعاً از حاقّ یک‌ شیء‌ اخذ می‌شوند. کانت‌ کمابیش‌ متوجه‌ آن‌ بوده‌ است‌ که‌ استناد وجود به‌ شیء‌ در قضیه‌ای‌ که‌ مفاد هل‌ بسیطه‌ است‌ با سایر محمولها تفاوت‌ دارد، بگونه‌ای‌ که‌ نمی‌توان‌ آن‌ را ترکیبی‌ از دو مفهوم‌ قلمداد کرد و وجود چیزی‌ بیش‌ از آن‌ را می‌رساند – همانگونه‌ که‌ در ایراد بعدی‌ مطرح‌ خواهد شد – ولی‌ نحوه‌ استناد آن‌ که در حکمت‌ متعالیه‌ از آن به‌ محمول‌ من‌ صمیمه تعبیر شده‌ است‌ مورد دقت‌ او قرار نگرفته‌ است‌، بنابرین, نمی تواند هر قضیه‌ وجودی‌ را نه‌ در سلک‌ ترکیبی‌ و نه‌ در سلک‌ تحلیلی‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ کند و ایراد قبلی‌ او نیز بیشتر ناظر به‌ همین‌ مسئله‌ بود.

    نمایش  
  • طلبه گفت:

    در پاسخ‌ به‌ اشکال‌ فوق‌، پاسخ‌ چند ایراد دیگر کانت‌ و هیوم‌ نیز روشن‌ می‌شود. آنجا که‌ کانت‌ می‌گوید: «آنچه‌ منطقاً ضروری‌ باشد وجوداً ضروری‌ نخواهد بود» دوباره‌ این‌ خطا رخ‌ داده‌ است‌ که‌ منشأ درک‌ ضرورت‌، منطق‌ دانسته‌ شده‌ است‌، و در اینصورت‌ سرایت‌ این‌ ضرورت‌ منطقی‌ به‌ وجود محل‌ بحث‌ می‌شود، در صورتی‌ که‌ بنا به‌ نظر ملاصدرا ضرورت‌ و امکان‌ از مفاهیم‌ بدیهی‌ هستند که‌ منشأ آنها در فلسفه‌ است‌ و این‌ منطق‌ است‌ که‌ این‌ مفاهیم‌ را از فلسفه‌ اخذ می‌کند، در نتیجه ضرورت‌ مطرح‌ در فلسفه‌ و مخصوصاً در برهان‌ صدیقین‌ به‌ معنای‌ ضروری‌ بودنِ منطقی‌ استناد وجود به‌ باریتعالی‌ نیست‌ بلکه‌ در ضرورت‌ فلسفی‌ وجود است‌.
    با توضیح‌ فوق‌ این‌ ایراد کانت‌ که‌ «عبارات‌ وجودی‌ ضروری‌ نیستند» نیز محل‌ طرح‌ نخواهد داشت‌. همچنین‌ این‌ ایراد هیوم‌ که‌ «هیچ‌ قضیه‌ای‌ درباره‌ وجود نمی‌تواند منطقاً ضروری‌ باشد» وقتی‌ محل‌ طرح‌ می‌یابد که‌ در برهان‌ صدیقین‌ به‌ دنبال‌ اثبات‌ ضرورت‌ منطقی‌ برای‌ واجب‌الوجود باشیم‌ در صورتی‌ که‌ برهان‌ صدیقین‌ به‌ دنبال‌ اثبات‌ ضرورت‌ فلسفی‌ و آن‌ هم‌ ضرورت‌ ازلی‌ برای‌ واجب‌ الوجود است‌.
    ۲٫ وجود یک‌ محمول‌ واقعی‌ نیست‌
    کانت‌ بدقت‌ بین‌ وجود و سایر کمالات‌ تمایز قائل‌ می‌شود، همان‌ مسئله‌ای‌ که‌ یکسانی‌ آن‌ دو مبنای‌ برهان‌ وجودی‌ دکارت‌ بوده‌ است‌:
    ۱٫ هرچه‌ که‌ چیزی‌ را به‌ مفهوم‌ یک‌ ماهیت‌ نیفزاید جزئی‌ از آن‌ ماهیت‌ نیست‌.
    ۲٫ وجود چیزی‌ را به‌ مفهوم‌ یک‌ ماهیت‌ نمی‌افزاید. (یعنی‌ بالحاظ‌ ماهیت‌ بعنوان‌ واقعی‌ به‌ جای‌ خیالی‌ هیچ‌ خصوصیتی‌ به‌ یک‌ ماهیت‌ اضافه‌ نمی‌گردد؛ یک‌ دلار واقعی‌ هیچ‌ خصوصیتی‌ که‌ دلار خیالی‌ فاقد آن‌ باشد ندارد).
    ۳٫ بنابرین‌، وجود، بخشی‌ از ماهیت‌ نیست‌. (یعنی‌ کمالی‌ که‌ بتواند محمول‌ چیزی‌ واقع‌ شود نیست‌).
    این‌ انتقاد کانت‌ صورت‌ اول‌ برهان‌ وجودی‌ را که‌ آنسلم‌ ارائه‌ کرده بود بی‌ اعتبار می‌کند. در دیدگاه‌ کانت‌، برهان‌ آنسلم‌ واقعاً بدینجا منجر خواهد شد:

    ۱٫ تمامی‌ کمالات‌ ممکن‌ باید بر‌ موجود مطلقاً کامل‌ حمل‌ شود.
    ۲٫ وجود، کمال‌ ممکنی‌ است‌ که‌ ممکن‌ است‌ بر‌ موجود مطلقاً کامل‌ حمل‌ شود.
    ۳٫ بنابرین‌، وجود باید بر‌ موجود مطلقاً کامل‌ حمل‌ شود.

    براساس‌ انتقاد کانت‌ صغرای‌ قضیه‌ غلط‌ است‌. وجود، کمالی‌ که‌ امکان‌ حملش‌ بر‌ هرچیز باشد نیست‌. وجود، یک‌ خصوصیت‌ نیست‌ بلکه‌ نمونه آوردنی از یک خصوصیّت یا شیء است. ماهیت‌, تعریف‌ را می‌دهد و وجود، نمونه‌ و مثالی‌ را از آنچه‌ که‌ تعریف‌ شده‌ است‌ فراهم‌ می‌آورد. ماهیّت‌ در به‌ تصوّر آوردن چیزی داده می شود, وجود چیزی‌ به‌ این‌ قابلیت‌ تصوّر نمی‌افزاید بلکه‌ فقط‌ عینیّت‌ یافتن‌ آن‌ را فراهم‌ می‌آورد. بنابرین‌، وجود نه‌ چیزی‌ به‌ مفهوم‌ موجود مطلقاً کامل می افزاید و نه چیزی‌ از آن‌ می‌کاهد. این‌ یک‌ ایراد نمونه‌ به‌ برهان‌ وجودی‌ از زمان‌ کانت‌ تا کنون‌ است‌.
    عین‌ عبارت‌ کانت‌ چنین‌ است‌: ([۲۳])

    وجود آشکارا یک‌ محمول‌ واقعی‌ نیست‌ و مفهومی‌ از چیزی‌ هم‌ نیست‌ که‌ بتواند به‌ مفهوم‌ یک‌ شی‌ء افزوده‌ شود. وجود صرفاً عبارت‌ است‌ از وضع‌ یک‌ شی‌ء، یا پاره‌ای‌ تعیّنهای‌ فی‌ نفسه‌ در آن‌. در کاربرد منطقی‌ وجود منحصراً عبارت‌ است‌ از رابط‌ یک‌ حکم‌. قضیه‌ «خداوند قادر مطلق‌ است‌» دو مفهوم‌ را در بر دارد که‌ هر یک‌ مابازاء خود را دارند، یعنی‌ خداوند و قدرت‌ مطلق‌. واژه‌ کوچک‌ «است‌» محمولی‌ افزایشی‌ نیست‌، بلکه‌ فقط‌ به‌ این‌ کار می‌آید که‌ محمول‌ را «در رابطه‌» با موضوع‌ قرار دهد. حال‌ اگر من‌ موضوع‌ (خداوند) را با همه‌ محمولهایش‌ (که‌ قدرت‌ مطلق‌ هم‌ در زمره‌ آنهاست‌) یکجا برگیرم‌ و بگویم‌: «خدا هست‌» یا خدایی‌ وجود دارد، من‌ هیچ‌ محمول‌ تازه‌ای‌ را به‌ مفهوم‌ خداوند نمی‌افزایم‌، بلکه‌ فقط‌ موضوع‌ را فی‌ نفسه‌ با همه‌ محمولهایش‌ در رابطه‌ با مفهومی‌ که‌ دارم‌ بعنوان‌ مابازاء آن‌ قرار می‌دهم‌. هر دو باید متضمن‌ یک‌ چیز باشد، و از این‌ رو به‌ مفهومی‌ که‌ صرفاً امکان‌ را بیان‌ می‌کند، بدان‌ سبب‌ که‌ متعلَّق‌ آنرا بعنوان‌ امری‌ صرفاً داده‌ شده‌ می‌اندیشیم‌ (با بکارگیری‌ اصطلاح‌: او هست‌) چیز بیشتری‌ نمی‌تواند اضافه‌ شود. بدین‌ ترتیب‌ امر واقعی‌ متضمن‌ چیزی‌ بیشتر از امر صرفاً ممکن‌ نیست‌. صد دلار واقعی‌ پشیزی‌ بیش‌ از صد دلار ممکن‌ در بر ندارد. زیرا, از آنجا که صد دلار ممکن‌ بر مفهوم‌ دلالت‌ می‌کند و صد دلار واقعی‌ مابازاء و وضع‌ آن‌ فی‌ نفسه‌ است‌؛ پس‌ در آنجا که‌ متعلق‌ و مابازاء چیز بیشتری‌ نسبت‌ به‌ مفهوم‌ در خود در برداشته‌ باشد دیگر مفهوم‌ من‌ کل‌ مابازاء را بیان‌ نخواهد کرد …
    در خصوص‌ مطالب‌ کانت‌ نکات‌ زیر با توجه‌ به‌ فلسفه‌ ملاصدرا قابل‌ دقت‌ است‌:

    ۱٫ کانت‌ می‌گوید: «وجود محمول‌ واقعی‌ نیست‌» ملاصدرا نیز با کانت‌ تا این‌ حد هم‌ عقیده‌ است‌ که‌ وجود محمولی‌ مثل‌ سایر محمولها نیست‌ ولی‌ او نمی‌پذیرد که‌ وجود محمول‌ نیست‌ زیرا اگر کسی‌ فیل‌ ندیده‌ باشد و بپرسد: «آیا فیل‌ وجود دارد؟» و ما در جواب‌ بگوییم‌ «بله‌، فیل‌ وجود دارد» این‌ جمله‌ یک‌ قضیه‌ را تشکیل‌ می‌دهد و قضیه‌ بودن‌ این‌ پاسخ‌ بدیهی‌ است‌ چرا که‌ قابل‌ صدق‌ و کذب‌ است‌. ولی‌ در نظر ملاصدرا این‌ قضیه‌ با سایر قضایایی‌ که‌ چیزی‌ را به‌ چیزی‌ نسبت‌ می‌دهیم‌ متفاوت‌ است‌. در نظر ملاصدرا قضایا به‌ دو دسته‌ ثنائیه‌ (آنها که‌ محمولشان‌ وجود است‌) و ثلاثیّه‌ (آنها که‌ محمولشان‌ غیر از وجود است‌) تقسیم‌ می‌شوند. قضایای‌ اول‌ قضایای‌ مفاد هل‌ بسیطه‌ و قضایای‌ دوم‌ مفاد هل‌ مرکبه‌ نیز نامیده‌ می‌شوند. در قضایای‌ مفادهل‌ مرکّبه‌ محمول‌ از نوع‌ محمول‌ بالضمیمه‌ است‌ که‌ صدق‌ قضیه‌ و درستی‌ استناد محمول‌ به‌ موضوع‌ فرع‌ بر فرض‌ مصداقی‌ برای‌ محمول‌ غیر از مصداق‌ موضوع‌ است‌ که‌ در عین‌ حال‌ قضیه‌ برای‌ بیان‌ اتحاد آن‌ با موضوع‌ است‌. در جمله‌ «علی‌ دانا ست»‌ علی‌ مصداق‌ خود را دارد و دانا نیز مصداق‌ خود را. و منظور اعلام‌ اتّحاد این‌ دو در خارج‌ است‌. یعنی‌ علی‌ مصداق‌ خاصی‌ دارد که‌ در عین‌ حال‌ مصداق‌ دانا نیز هست. ولی‌ در قضایای‌ مفاد هل‌ بسیطه‌ دیگر برای‌ محمول‌ مصداقی‌ ممتاز از موضوع‌ قابل‌ فرض‌ نیست‌ که‌ اثبات‌ آنها مستلزم‌ تحقق‌ دو واقعیت‌ جدای‌ از هم‌ باشد که‌ منضم‌ به‌ یکدیگر باشند. این‌ نوع‌ محمول‌ خارج‌ من‌ ضمیمه([۲۴]) نامیده‌ می‌شود. این‌ دقت‌ و تمییز از توجهات‌ حکمت‌ متعالیه‌ است‌ که‌ برای‌ کانت‌ مغفول‌ بوده‌ است‌.

    ۲٫ کانت‌ می‌گوید: «وجود صرفاً رابط‌ یک‌ حکم‌ است‌» و ادامه‌ می‌دهد: «قضیه‌ خداوند قادر مطلق‌ است‌ دو مفهوم‌ را در بر دارد که‌ هر یک‌ مابازاء خود را دارند؛ یعنی‌ خداوند و قدرت‌ مطلق‌». در پرتو اصالت‌ وجود عبارت‌ «هر یک‌ مابازاء خود را دارند» دقیقاً وجود واقعی‌ است‌ که‌ واقعیتِ بیرون‌ ذهن‌ را فرا گرفته‌ است‌. این‌ وجود رابط‌ نیست‌ بلکه‌ واقعیتی‌ است‌ که‌ نه‌ برای‌ ارتباط‌ برقرار کردن‌ بین‌ دو جزء یک‌ قضیه‌ است‌ که‌ وجود واقعی‌ هر یک‌ از آن‌ دو جزء است‌. بر اساس‌ نظر ملاصدرا([۲۵]) وجود به‌ دو صورت‌ مستقل‌ و رابط‌ است‌ که‌ ارتباط‌ موضوع‌ و محمول‌ نحوه‌ای‌ از وجود رابط‌ است و معلول‌ در ارتباط‌ با علت‌ هستی‌ بخشش‌, وجودی‌ رابط‌ است. پس‌ بر خلاف‌ دیدگاه‌ ماهوی‌ کانت‌ که‌ بیتوجهی‌ این‌ تقسیم بندی‌ وجود را منحصر به‌ وجود رابطی‌ می‌کند ملاصدرا وجود را یا مستقل‌ یا رابط‌ می‌داند. و او با مبانی‌ فلسفه‌ اصالت‌ وجودی‌ خویش‌ برای هر دو نوع‌ این‌ وجودها استدلالهای‌ خاص‌ خویش‌ را می‌آورد.
    ۳٫ دیدگاه‌ کانت‌ که‌ وجود امری‌ اضافی‌ و افزایشی‌ نسبت‌ به‌ مفهوم‌ نیست‌ از جهتی‌ با نظر ملاصدرا هماهنگ‌ است‌. چرا که‌ ملاصدرا نیز وجود بخشی‌ از ماهیت‌ را اعتباری‌ و وجود را اصیل‌ می‌شناساند. آنچه‌ در خارج‌ است‌ جزء وجود نیست‌ و ماهیت‌ نیز به‌ تعبیری‌ از محدودیت‌ وجودات‌ خاصه‌ مفهوم‌ سازی‌ می‌شود. و تمامی‌ خصوصیات‌ معانی‌ ماهوی‌ هستند که اساساً با وجود مغایرند.
    ‌از جهت‌ دیگر, ملاصدرا مفهوم‌ وجود را در ذهن‌ عارض‌ بر ماهیت‌ می‌داند که‌ می‌تواند در ذهن‌ زاید بر ماهیت‌ باشد. بهر حال‌ امر غیر از اصالت‌ وجود و اعتباریت‌ ماهیت‌ است‌.
    ۴٫ کانت‌ اظهار می‌دارد که‌ یکصد دلار واقعی‌ پشیزی‌ بیش‌ از یکصد دلار ممکن‌ (در ذهن‌) در بر ندارد و نتیجه‌ می‌گیرد که‌ یکصد دلار به‌ تصور درآمده‌ با وجود بیرون‌ از مفهوم‌ من‌ در خارج‌ هیچ‌ افزایشی‌ نمی‌یابد. او می‌گوید: ([۲۶])

    بنابرین‌ اگر من‌ شی‌ء را از هر نوع‌ و هرگونه‌ محمولهایی‌ که‌ بخواهم‌ به‌ اندیشه‌ آورم‌ (حتی‌ تا تعیین‌ تام‌ آنها)، با افزایش‌ این‌ مطلب‌ که‌ این‌ شی‌ء هست‌ کوچکترین‌ چیزی‌ به‌ شی‌ء افزوده‌ نمی‌شود. زیرا در غیر اینصورت‌ درست‌ همان‌ شی‌ء [که‌ اندیشیده‌ بودم‌] وجود نخواهد داشت‌، بلکه‌ شیئی‌ بیش‌ از آنچه‌ در مفهوم‌ آن‌ اندیشیده‌ بودم‌ وجود می‌یافت‌ و من‌ نمی‌توانستم‌ بگویم‌ که‌ این‌ دقیقاً مابازاء مفهوم‌ من‌ است‌ که‌ وجود دارد.
    این‌ نظر کانت‌ متناسب‌ با این‌ نظر ملاصدرا است‌ که‌ ماهیت‌ از آنجهت که ماهیت است‌ در جهان‌ خارج‌ و در ذهن‌ یکی‌ است‌. ماهیت‌ گاهی‌ در کسوت‌ وجود خارجی‌ تحقق‌ می‌یابد و زمانی‌ نیز بصورت‌ وجود ذهنی‌ محقق‌ می‌گردد؛ لذا خارجیت‌ ماهیت‌ آنرا بزرگتر یا متفاوت‌ با صورت‌ ذهنی‌ آن‌ نمی‌گرداند.
    دو اشکال‌ فوق‌ از اساسی‌ترین‌ اشکالهای‌ فلسفی‌ بود که‌ به‌ براهین‌ وجودی‌ و جهانشناختی‌ وارد شده‌ است‌ لذا بحث‌ بتفصیل‌ و بصورت‌ تطبیقی‌ مطرح‌ شد. در بررسی‌ سایر ایرادها به‌ اختصار سخن خواهیم گفت‌:
    ۳٫ کلمات‌ «واجب‌ الوجود» معنای‌ سازگاری‌ ندارد

    این‌ ایراد ابتدائاً توسط‌ هیوم‌ مطرح‌ شد. مقصود وی‌ از این‌ سخن‌ در استدلال‌ او مشخص‌ می‌شود. خلاصه‌ استدلال‌ او چنین‌ است‌: همیشه‌ تصور هر چیزی‌ حتی‌ خدا بعنوان‌ ناموجود ممکن‌ است‌ و هر چه‌ که‌ امکان‌ عدم‌ وجودش‌ باشد لزومی‌ به‌ وجود آن‌ نیست‌ بدین‌ معنا که‌ اگر عدم‌ چیزی‌ ممکن‌ باشد وجودش‌ ضروری‌ نخواهد بود. پس‌ معنی‌ ندارد از چیزی‌ بعنوان‌ موجود منطقاً ضروری‌ سخن‌ بگوییم.
    پاسخ‌ این‌ ایراد هیوم‌ نیز در پاسخ‌ به‌ ایراد اول‌ روشن‌ شد. اولاً, در برهان‌ صدیقین‌ سعی‌ بر این‌ نیست‌ که‌ ضرورت‌ منطقی‌ وجود برای‌ واجب‌ الوجود به‌ اثبات‌ برسد که‌ با تعبیر هیوم‌ این‌ ضرورت‌ برای‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود مطرح‌ است‌ (نه‌ وجوب‌ وجود عینی‌). ثانیا,ً این‌ ایراد هیوم‌ ناشی‌ از خلط‌ بین‌ دو نوع‌ حمل‌ است‌ که‌ در بعضی‌ انواع‌ برهان‌ وجودی‌ نیز رخ‌ داده‌ است‌ و این‌ نیز از ژرف‌بینیهای‌ ملاصدرا بوده‌ است‌ که‌ بین‌ دو نوع‌ حمل‌ ذاتی‌ و حمل‌ شایع‌ صناعی‌ تفاوت‌ قائل‌ شده‌ است‌. او معتقد است‌ درست‌ است‌ که‌ سلب‌ مفهوم‌ وجود واجب‌ الوجود محال‌ است‌ ولی‌ این‌ در حمل‌ اولی‌ ذاتی‌ است‌ یعنی‌ مفهوم‌ وجود از مفهوم‌ واجب‌الوجود در ذهن‌ قابل‌ انفکاک‌ نیست‌ ولی‌ این‌ مسئله‌ دال‌ بر آن‌ نیست‌ که در سلب‌ مصداق‌ وجود از مفهوم‌ واجب‌ الوجود دچار تناقض‌ شویم‌. سلب‌ وجود به‌ حمل‌ شایع‌ صناعی‌ از واجب‌ الوجود تناقضی‌ پدید نمی‌آورد. مفهوم‌ واجب‌ الوجود به‌ حمل‌ ذاتی‌ واجب‌ الوجود است‌ لیکن‌ بلحاظ‌ حمل‌ شایع‌ صناعی‌ یک‌ امر ذهنی‌ است‌ که‌ در ظرف‌ آگاهی‌ و ادراک‌ انسان‌ بعنوان‌ یک‌ واقعیت‌ امکانی‌ ایجاد شده‌ و قابل‌ معدوم‌ شدن‌ است‌، پس‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود به‌ حمل‌ شایع‌ ممکن‌ الوجود است‌. در برهان‌ صدیقین‌ از ذاتی‌ بودن‌ واقعیت‌ هستی‌ برای‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود استفاده‌ نشده‌ است‌ بلکه‌ ضرورت‌ ازلی‌ داشتن‌ مطمح‌ نظر است‌. ثالثاً, مسئله‌ امکان‌ و وجوب‌ که‌ به‌ براهین‌ جهانشناختی‌ نزدیکتر است‌ محور اصلی‌ بحث‌ در برهان‌ صدیقین‌ نیست‌. در برهان‌ صدیقین‌ بحث‌ حول‌ حقیقت‌ محض‌ هستی‌ است‌ نه‌ وجوب‌ وجود لازمه‌ موجودات‌ امکانی‌. بحث‌ امکان‌ و وجوب‌ بیشتر در برهان‌ امکان‌ و وجوب‌ قابل‌ بحث‌ است‌. در پاسخ‌ به‌ این‌ مسئله‌ پاسخ‌ ایراد دیگر هیوم‌ که‌ «هیچ‌ موجودی‌ وجود ندارد که‌ وجودش‌ عقلاً قابل‌ اثبات‌ باشد» نیز روشن‌ شد. تفصیل‌ بیان‌ هیوم‌ در ایرادی‌ که‌ به‌ برهان‌ وجودی‌ داشت‌ مطرح‌ شد.
    ایراد مطرح‌ شده‌ یعنی‌ کلمات‌ واجب‌ الوجود معنی‌ سازگاری‌ ندارند «از دیدگاه‌ کانت‌ به‌ اینصورت‌ مطرح‌ شده‌ است‌: ([۲۷])
    مردم‌ در همه‌ زمانها از موجود مطلقاً ضروری‌ سخن‌ گفته‌اند، ولی‌ سعی‌ نکرده‌اند بفهمند آیا اصلاً می‌توان‌ شیئی‌ اینچنین‌ را بتصور در آورد؟ و چگونه‌؟ بلکه‌ بیشتر بدنبال‌ اثبات‌ وجود او بوده‌اند. شکی‌ نیست‌ که‌ تعریف‌ لفظی‌ این‌ مفهوم‌ آسان‌ است‌، یعنی‌ بگوییم‌: واجب‌ الوجود چیزی‌ است‌ که‌ عدم‌ آن‌ غیر ممکن‌ است‌. ولی‌ ما بدین‌ طریق‌ در رابطه‌ با شرایطی‌ که‌ ضروری‌ می‌سازند تا عدم‌ یک‌ شی‌ء را که‌ مطلقاً تصورناپذیر است‌ لحاظ‌ کنیم‌، آگاهی‌ افزونتری‌ بدست‌ نمی‌آوریم‌؛ و این‌ شرایط‌ دقیقاً همانهایی‌ هستند که‌ در صدد دانستن‌ آنها هستیم‌، یعنی‌ اینکه‌ آیا، بوسیله‌ این‌ مفهوم‌ اصلاً چیزی‌ را می‌اندیشیم‌ یا نه‌؟ چرا که‌ با بکار بردن‌ کلمه‌ نا مشروط‌، همه‌ شرایطی‌ را که‌ فاهمه‌ نیاز دارد تا چیزی‌ را ضروری‌ لحاظ‌ کند بدور افکنده‌ایم‌، و این‌ استعمال‌ لفظ‌ بعنوان‌ شی‌ء بطور نا مشروط‌ ضروری‌ بهیچوجه‌ برای‌ من‌ مشخص‌ نمی‌سازد که‌ آیا ما درباره‌ چیزی‌ می‌اندیشیم‌ یا شاید اصلاً هیچ‌ چیز را به‌ اندیشه‌ نمی‌آوریم‌.

    نمایش  
  • طلبه گفت:

    این‌ اشکال‌ کانت‌ مورد توجه‌ بعضی‌ فیلسوفان‌ تحلیلی‌ نیز قرار گرفته‌ است‌. کسانی‌ دیگر همچون‌ برتراند راسل‌([۲۸])، جان‌ هاسپرز([۲۹]) و جی‌. ال‌. مکی‌([۳۰]) نیز صورتهایی‌ دیگر از این‌ اشکال‌ را مطرح‌ کرده‌اند.
    این‌ ایراد بیشتر ناظر به‌ براهین‌ وجودی‌ است‌ که‌ به‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود متکی‌ هستند. اما در برهان‌ صدیقین‌ که‌ بر اصالت‌وجود و حقیقت‌ هستی‌ و حقیقت‌ محض‌ آن‌ مبتنی‌ است‌ کارایی‌ چندانی‌ ندارد. در مقابل‌ باید دید ملاصدرا در نحوه‌ فهم‌ از واقعیت‌ وجود و حقیقت‌ محض‌ آن‌ چه‌ می‌گوید: او معتقد است‌ مفهوم‌ وجود از بدیهی‌ترین‌ مفاهیم‌ است‌ و بنفسه‌ ادراک‌ می‌شود. این‌ مفهوم‌ ظاهر به‌ ذات و مُظهر غیرش‌ است‌ ولی‌ کنه‌ وجود در نهایت‌ خفاست‌. کنه‌ واقعیت‌ آن‌ خارجیت‌ است‌ و اگر این‌ واقعیت‌ بعنوان‌ خود امر خارجی‌ به‌ ذهن‌ درآید خود باعث‌ نفی‌ آن‌ واقعیت‌ می‌شود. ملاصدرا در ابتدای‌ کتاب‌ المشاعر می‌گوید:
    انّیت‌ وجود از همه‌ اشیاء از جهت‌ حضور و کشف‌ آشکارترین‌ است‌ و ماهیت‌ ذاتش‌ از جهت‌ تصور و به‌ کنه‌ آن‌ رسیدن‌ مخفی‌ترین‌ است‌. ([۳۱])
    پس‌ درک‌ حقیقت‌ وجود از تأمل‌ در وجود و منظور از اصالت وجود حاصل‌ می‌شود و نه‌ از نفی‌ بعضی‌ معانی‌ آنگونه‌ که‌ کانت‌ می‌گوید. این‌ شهود در عین‌ ظهور دقت‌ فلسفی‌ را نیز می‌طلبد. به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ گفته‌ شده‌ است‌ موفقیت‌ برهان‌ صدیقین‌ در گرو تصور دقیق‌ از مسائل‌ مطرح‌ در آن‌ است‌ و دشواری‌ درک‌ آن‌ در مرحله‌ تصور است‌ و اگر این‌ تصور بخوبی‌ حصول‌ یابد دیگر مشکل‌ تصدیقی‌ وجود نخواهد داشت‌ بلکه‌ خود تصور تصدیق‌ آنرا بهمراه‌ خواهد داشت‌. در فرازی‌ که‌ در انتهای‌ دعای‌ عرفه‌ آمده‌ است‌. به‌ این‌ مسئله‌ بخوبی‌ اشاره‌ شده‌ است‌: ([۳۲])
    کیف‌ یستدل‌ علیک‌ بما هو فی‌ وجوده‌ مفتقر إلیک‌ أیکون‌ لغیرک‌ من‌ الظهور ما لیس‌ لک‌ حتی‌ یکون‌ هو المظهر لک‌، متی‌ غبت‌ حتی‌ تحتاج‌ إلی‌ دلیل‌ یدلّ علیک‌ … (چگونه‌ می‌توان‌ با چیزی‌ که‌ در هستیش‌ نیازمند به‌ توست‌، بر تو استدلال‌ کرد؟ آیا چیزی‌ جز تو ظهوری‌ دارد که‌ تو نداشته‌ باشی‌ تا بتواند روشنگر تو باشد؟ کی‌ ناپدید شده‌ای‌ تا به‌ دلیلی‌ که‌ بر تو گواه‌ باشد نیاز داشته‌ باشی‌؟)
    ۴٫ زنجیره‌ بی‌ نهایت‌ ممکن‌ است‌

    این‌ اشکال‌ را هم‌ کانت‌ و هم‌ هیوم‌ مطرح‌ کرده‌ است‌. موفقیت‌ بسیاری‌ از براهین‌ جهانشناختی‌ در گرو اثبات‌ امتناع‌ تسلسل‌ بینهایت‌ علل‌ یا محرکها یا … است‌. و این‌ اشکال‌ کانت‌ و هیوم‌ بیشتر ناظر به‌ این‌ مقدمه‌ بعضی‌ براهین‌ جهانشناختی‌ است‌. با توجه‌ به‌ دیدگاه‌ ملاصدرا، اگر سخن‌ در باب‌ تسلسل‌ بینهایت‌ علل‌ معدّه‌ باشد این‌ تسلسل‌ محالی‌ را لازم‌ نمی‌آورد و این‌ نظر کانت‌ و هیوم‌ نمی‌تواند خطا باشد ولی‌ اگر تسلسل‌ در علل‌ هستی بخش‌ باشد که‌ ممکنات‌ را به‌ واجب‌ مبتنی‌ می‌سازد این‌ تسلسل‌ بینهایت‌ محال‌ است‌. در فلسفه‌ ملاصدرا بنابر اصالت‌ وجود دیگر بحث‌ بر سر امکان‌ ماهوی‌ نیست‌، بلکه‌ بیشتر صحبت‌ بر سر فقر وجودی‌ (یا با توسع‌ معنا امکان‌ فقری‌) است‌ زیرا با توجه‌ به‌ فقر ذاتی‌ وجودی‌ هر موجودِ ماسوای‌ باری‌، این‌ تسلسل‌ بینهایت‌ اصلاً نمی‌تواند معنا پیدا کند. لذا اشکال‌ کانت‌ و هیوم‌ جایی در برهان‌ امکان‌ فقری‌ نمی‌یابد.
    از مطالب‌ گذشته‌ روشن شد که برهان‌ صدیقین‌ ملاصدرا نسبت‌ به‌ برهان‌ امکان‌ و وجوب‌ در این‌ مطلب‌ دارای برتری است زیرا دیگر نیازی‌ به‌ ابطال‌ دور و تسلسل‌ در عرضه‌ برهان‌ نیست‌. و این‌ بینیازی‌ را ملاصدرا ویژگی‌ برهان‌ صدیقین‌ خویش‌ نسبت‌ به‌ براهین‌ صدیقین‌ ما قبل‌ خود (همچون‌ برهان‌ صدیقین‌ ابن‌ سینا) می‌داند. ملاصدرا در انتهای‌ بیان‌ خویش‌ از برهان‌ صدیقین‌ می‌گوید: ([۳۳])
    پس‌ این‌ مسیری‌ که‌ آنرا پیمودیم‌ محکمترین‌ و ارزشمندترین‌ و ساده‌ترین‌ طرق‌ بود بگونه‌ای‌ که‌ طی‌ کننده‌ این‌ مسیر در شناخت‌ ذات‌ خداوند و صفات‌ و افعالش‌ دیگر نیازی‌ نداشت‌ که‌ چیزی‌ غیر از او را حد وسط‌ برهان‌ قرار دهد و همچنین‌ احتیاجی‌ به ابطال‌ دور و تسلسل‌ نیافت‌.
    ۵٫ برهان‌ جهانشناختی‌ مبتنی‌ بر برهان‌ نامعتبر وجودی‌ است‌

    این‌ اشکال‌ کانت‌ ناظر بر برهان‌ جهانشناختی‌ است‌ که‌ علیرغم‌ اشکالهایی‌ که‌ در استدلال‌ او وجود دارد ولی‌ از آنجا که‌ برهان‌ صدیقین‌ نه‌ از واقعیات‌ امکانی‌ آغاز می‌کند و نه‌ مفهوم‌ وجوب‌ وجود را دلیل‌ بر وجود واقعی‌ آن‌ می‌داند لذا نه‌ در قالب‌ برهان‌ وجودی‌ و نه‌ در قالب‌ برهان‌ جهانشناختی‌ است‌ بنابرین‌ محل‌ بحث‌ این‌ برهان‌ نخواهد بود.
    ۶٫ اگر واجب‌ الوجود فقط‌ به معنای‌ نابود نشدنی‌ باشد، در آنصورت‌ ممکن‌ است‌ عالم‌ خود واجب‌ الوجود باشد

    این‌ ایراد نیز فقط‌ به‌ نوع‌ لایب‌نیتسی‌ برهان‌ جهان‌شناختی‌ ناظر است‌. از آنجا که‌ برهان‌ صدیقین‌ هیچ‌ معنایی‌ از وجوب‌ وجود را به معنای‌ نابود نشدنی‌ لحاظ‌ نکرده‌ است‌ بنابرین‌ محل‌ ایراد نیست‌. نابود نشدنی‌ بودن‌ باریتعالی‌ می‌تواند از صفات‌ خداوند باشد که‌ در مراحل‌ پس‌ از برهان‌ به‌ آن‌ وقوف‌ حاصل‌ خواهد شد و در مقدمات‌ برهان‌ استفاده‌ نشده‌ است‌.
    ۷٫ از معلولهای متناهی‌ علتی متناهی‌ نتیجه‌گیری‌ می‌شود

    پس‌ باید از برهان‌ جهانشناختی‌ خدایی‌ متناهی‌ نتیجه‌ شود. استدلال‌ هیوم‌ در این‌ اشکال‌ به‌ سنخیت‌ علت‌ و معلول‌ بر می‌گردد. برداشت هیوم‌ از سنخیت‌ علت‌ و معلول‌ یکسانی‌ آن‌ دو از همه‌ جهات‌ است‌. در صورتی‌ که‌ سنخیت‌ غیر از تساوی‌ از هر جهت‌ است‌. واجب و ممکن‌ از حیث‌ وجود هم‌ سنخ‌ هستند ولی‌ این‌ نمی‌رساند که‌ شدت‌ وجود در هر دو یکسان‌ باشد. ملاصدرا در مقدمه‌ برهان‌، مسئله‌ اشتراک‌ معنوی‌ وجود را مطرح‌ کرد که‌ وجود در واجب‌ و ممکن‌ به‌ یک‌ معنی است‌ ولی‌ در ادامه‌ می‌افزاید همین‌ ما به‌ الاشتراک‌ که‌ سنخیت‌ واجب‌ و ممکن‌ را فراهم‌ می‌کند خود ما به‌ الامتیاز موجودات‌ می‌گردد. و از آن‌ معنای‌ تشکیک‌ وجود را نتیجه‌ می‌گیرد. وقتی‌ ما به‌ الاشتراک‌ همان‌ ما به‌ الامتیاز باشد و بالعکس‌ در این‌ صورت‌ اختلاف‌ وجودات‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ و تقدم‌ و تأخر بر می‌گردد که‌ این‌ همان‌ معنای‌ تشکیکی‌ بودن‌ وجود است‌. با توجه‌ به‌ مطالب‌ گفته‌ شده‌ ضرورت‌ ندارد معلول‌ متناهی‌ به‌ علتی‌ متناهی‌ وابسته‌ باشد بلکه‌ باید اگر معلول‌ از جنس‌ وجود است‌ علت‌ نیز از همین‌ جنس‌ و وجود در هر دو به‌ یک‌ معنی‌ باشد. همان‌ که‌ در برهان‌ امکان‌ فقری‌ و صدیقین‌ حاصل‌ است‌.

    نمایش  
  • پادطلبه گفت:

    نقد مبانی حکمت متعالیه

    تشکیک و سنخیت در وجود:

    چیزی به نام «تشکیک» فقط یک برداشت ذهنی است. در کائنات و جهان هستی هیچ وجودی با وجود دیگر رابطه تشکیکی ندارد. آن چه در عینیت هستی هست موجودات متعدد با وجودهای متعدد است.

    مثال معروف ـ که یادگار فهلویون است ـ نور نیز چنین است؛ زیرا این ذهن است که از نورهای مختلف و متعدد الوجود یک مفهوم تشکیکی برداشت می‌کند.

    گاهی قضیه‌ای در ذهن صحیح است و در خارج از ذهن مصداق ندارد. تشکیک از این قبیل است که می‌توان آن را در ذهن یک «حقیقت» نامید؛ امّا چنین حقیقتی در خارج وجود ندارد. درست مانند تفکیک وجود از ماهیت که در ذهن یک «حقیقت» است؛ امّا در خارج چنین حقیقتی وجود ندارد.

    مثال نور یک مثال صد در صد عوامانه است و اگر پذیرفته می‌شود از باب «در مثل مناقشه نیست» پذیرفته می‌شود وگرنه خود منطق ارسطویی هیچ ارزشی بر «تمثیل» قائل نیست.

    نظر به این که قدیمی‌ها توان توضیح و فهم تفاوت نورها با همدیگر را درک نمی‌کردند (آنطور که تفاوت فلان گاو با گاو دیگر، فلان درخت با درخت دیگر و… را درک می‌کردند) گمان می‌کردند که فرق نور با نور دیگر فقط در شدت و ضعف است بهمین دلیل نور را مثال می‌آوردند تا مفهوم ذهنی تشکیک را به مخاطب بفهمانند که در همان حدّ شناخت آن‌ها از نور نیز مسأله فقط عنوان «مثال» و «تمثیل» داشت؛ زیرا حداقل شناختی که آن‌ها از نورهای متعدد داشتند واقعیتی بود به نام «عدد» و «متعدد بودن».

    کثرت، عدد و متعدد بودن موجودات، یک «واقعیت» است و یک «حقیقت»؛ امّا «تشکیک» صرفاً یک برداشت و مفهوم ذهنی است که با واقعیت و حقیقت خارجی مطابقت ندارد و کاملاً نقیض آن است. اینک ما که در صدد معرفت حقایق و واقعیات خارجی هستیم آیا عاقلانه است یک تصور ذهنی محض را اصیل دانسته و حقیقت و واقعیت خارجی را اعتباری یا «وهمی» بدانیم؟!

    این‌جاست که دقیقاً روشن می‌شود فلسفه ارسطویی امروزی نه تنها یک فلسفه «اصاله الذهن»ی است بل در مواردی پایه آن «اصاله الوهم» است.

    هر مفهوم ذهنی که مطابق خارجی نداشته باشد مخلوق ذهن است و بس؛ «عدم» یک مفهوم ذهنی است که مطابق خارجی ندارد وگرنه عدم وجود می‌شود.

    بنابراین نقیض آن که «وجود» است هرگز مطابق خارجی ندارد در خارج هر چه هست موجود است نه وجود، وجود صرفاً یک برداشت ذهنی است و مخلوق ذهن است.

    بگذار من نیز مثال بیاورم: معانی مصدریه تنها در ذهن وجود دارند و در خارج وجود ندارند. گفتن، دیدن، رفتن و… و… فقط مفاهیم ذهنی هستند آنچه در خارج تحقق و حقیقت و واقعیت می‌یابد عمل گفتن، عمل دیدن و عمل رفتن، است. معانی مصدریه گرچه حقایق ذهنیه هستند؛ لیکن حتی آثاری که به آن‌ها بار می‌شود به عمل آن مفهوم بار می‌شود مثلاً «عمل قتل مجازات دارد» نه معنی مصدری و مفهوم ذهنی آن.

    به قضایای پرسشی زیر توجه فرمایید:

    آیا «انسان» در خارج وجود دارد؟ بلی دارد.

    آیا درخت در خارج وجود دارد؟ بلی دارد

    آیا وجود در خارج وجود دارد؟ نه‌خیر.

    در دو پرسش اول و دوم مراد این است که مفهوم ذهنی انسان، مفهوم ذهنی درخت در خارج واقعیت دارد یا نه؟ ـ ؟ اما قضیه سوم مصداق اتم تناقض است یعنی یک چیز در عین این که مفهوم ذهنی باشد مفهوم ذهنی نباشد.

    آیا خداوند در خارج «موجود» است یا «وجود»؟ ـ ؟ خداوند در خارج موجود است نه وجود.

    درست است که معنی «اسم مفعولی» نیز اشکال دیگری دارد؛ لیکن لفظ موجود را با تفریغ از مفعول بودن می‌توان در مورد خداوند، به کار برد اما لفظ وجود را در مورد خدایی که در خارج از ذهن وجود دارد به هیچ وجه نمی‌توان به کاربرد.

    حضرات به این تناقض توجه نمی‌کنند می‌گویند «خداوند وجود» است خداوند «حقیقه الوجود» است این لفظ زیبا و فریبنده «حقیقه»، در این‌جا دهان خیلی‌ها را می‌بندد؛ امّا «حقیقه الوجود» چیست؟ یا چیزی است خارجی و یا صرفاً ذهنی در صورت دوم که تکلیف روشن است و در صورت اول این هنوز اول دعواست کدام موجود است که در خارج حقیقه الوجود نیست و باطل الوجود یا موهوم الوجود است؟ کدام موجودی فارغ از حقیقه الوجود است؟

    اگر بگویید مراد از حقیقه الوجود مقابل موهوم الوجود نیست یک معنای دیگر است در این صورت یک مفهوم صرفاً ذهنی می‌شود که مطابق خارجی ندارد.

    ارسطوئیان برای فرار از یک تناقض ذهنی به تناقض عینی فوق دچار می‌شوند و می‌گویند: در تقابل عدم و وجود آنچه از وجود می‌فهمیم تنها یک چیز است: وجود.

    خواه وجود خدا باشد یا وجود شجر، چیز سومی در بین نیست اگر چیز سومی را فرض کنید تعبیری از عدم خواهد بود که تناقض می‌شود.

    درست است در عرصه مفاهیم ذهنی چنین است و این یک حقیقت ذهنی است؛ لیکن به شرح زیر:

    ۱ ـ عدم در خارج عدم است. عدم در خارج وجود ندارد.

    ۲ ـ پس نقیض آن که وجود است نیز در خارج وجود ندارد وگرنه تناقض در بین نمی‌ماند.

    ۳ ـ پس آن وجود که در خارج وجود ندارد یک مفهوم تشکیکی است، نه وجود موجودات عینی.

    ۴ ـ بنابر این، تشکیک را از عالم ذهن خارج نکنید و به عالم عین سرایت ندهید وگرنه درست در مرکز تناقض قرار خواهید گرفت و حقایق و واقعیت خارجی را انکار خواهید کرد همان طور که خیلی‌ها که مردانگی و شجاعت کافی را داشتند واقعیات خارجی را رسماً انکار کردند از آن جمله است صدرا.

    نتیجه اول: وجود واقعیات، هیچ ارتباطی با تشکیک ندارد.

    نتیجه دوم: خداوند «شی» است ـ شی‌ء لا کالا شیاء ـ و واقعیت خارجی دارد؛ امّا «حقیقه الوجود» همان مفهوم ذهنی وجود است و شی‌ء خارجی نیست.

    نتیجه سوم: بنابر این اگر «وجود» را که مفهوم صرفاً ذهنی است «جنس» بگیریم و آن‌را به دو «نوع» تقسیم کنیم (وجود واجب الوجود و وجود ممکن الوجود) هیچ اشکالی ندارد همان‌طور که در متن حدیث «شی‌ء» جنس است اشیاء انواع آن؛ زیرا در این بحث ذهنی، جنس و نوع صرفاً یک نام‌گذاری است.

    به عبارت دیگر: دو اصطلاح «جنس و نوع» داریم گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که جنسیت و نوعیت ذهنی در خارج نیز مطابقت دارد و گاهی جنس و نوع به کار می‌بریم که در خارج مطابقت ندارد. مفهوم ذهنی وجود خدا جنس و نوع دارد و چون خدای ذهنی نوع دارد مجبور می‌شویم که وحدانیت خدا را اثبات کنیم اگر خدا در ذهن نیز نوع نداشت چه نیازی به این همه بحث توحیدی می‌داشتیم.

    پس از اثبات وحدانیت واجب الوجود پی می‌بریم که حتی همان نوعیت ذهنی نیز غیر از وهم چیزی نبوده است. این که عادت کرده‌ایم در مبحث کلیات منطق (قبل از اثبات وحدانیت خدا در متن فلسفه) می‌گوییم هر مفهومی یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود و یا ممکن الوجود، تنها یک فرض و به اصطلاح بازاری «علی الحساب است» و ربطی به مباحث عینی ندارد.

    این که ارسطوئیان در منطق، هر مفهوم کلی را به واجب، ممتنع و ممکن تقسیم می‌کنند کدام یک از مفاهیم‌های زیر است:

    ۱ ـ وجود یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

    ۲ ـ ماهیت یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

    ۳ ـ شی یا واجب است یا ممتنع یا ممکن.

    بدیهی است هر سه؛ زیرا هر کدام از «وجود»، «ماهیت» و «شی» مفهوم هستند حتی وجود که در تقابل با ماهیت قرار دارد باز یک مفهوم است.

    بنابراین ارسطوئیان رسماً و عملاً برای خداوند ماهیتی قائل هستند؛ لیکن ماهیت واجب. آنگاه می‌آیند در بخش الهیات فلسفه نتیجه می‌گیرند که خداوند ماهیت ندارد.

    پس باید گفت: این که وجود جنس است و دارای دو نوع واجب الوجود و ممکن الوجود مانند همان بحث ماهیت، یک تعبیر علی الحساب در منطق و مقدمات کلام است تا جریان سخن راه بیفتد وگرنه در هر دو مورد یعنی هم در مورد ماهیت و هم در مورد جنس و نوع، قضیه ذهنی مطابق خارجی ندارد و هم چنین است قضیه «مفهوم الوجود تشکیکی».

    امّا حکمت متعالیه با اصرار تمام این قضیه را از عرصه ذهن خارج کرده و به عینیت‌های واقعی سرایت می‌دهد. اشکال و اشتباه در همین نقطه و نکته است.

    در نتیجه حکمت متعالیه سر از سفسطه متعالیه درآورده و واقعیات عینی را ـ علاوه بر ماهیت‌ها ـ تعدد وجود و کثرت وجود موجودات را انکار می‌کند.

    آیا «کثرت»، «تعدد»، «متعدد بودن» صرفاً توهم یا اعتبار محضه هستند؟

    اساساً یعنی چه؟

    باز هم بفرمایید: شما سخن ما، مراد ما، مقصود ما را نمی‌فهمید. می‌گویم: راستی نمی‌فهمیم؛ زیرا این طور می‌فهمیم که چون سفسطه است قابل فهم نیست.

    نتیجه نهایی: وحدت وجود غیر از یک توهم و غیر از یک «سفسطه» چیزی نیست تا چه‌رسد به «وحدت موجود» که در متن «اسفار» حکمت متعالیه آمده است.

    خداوند موجودی است که موجِد سایر موجودات است او موجِد الوجود، موجِد العقل، موجِد الروح، موجد الجسم و موجد… است.

    امّا تشکیک، تفکیک وجود از ماهیت، نوع داشتن خدا، نوع نداشتن خدا، جنس و فصل داشتن خدا و نداشتنش، همه و همه مفاهیم ذهنی و مخلوق ذهن شما هستند.

    می‌گویند: بالاخره باید جواب بدهی: خدا جنس، نوع و فصل دارد یا ندارد؟ باید یکی از دو طرف قضیه را بپذیری: یا دارد یا ندارد.

    می‌گویم: چیزهایی به نام جنس، نوع و فصل یا توهم محض هستند یا حقیقت دارند در صورت اول که بحثی نداریم و در صورت دوم باید گفت: این چیزهای حقیقت‌دار مخلوق خداوندند در غیر این صورت خودشان خدا می‌شوند.

    امّا ما می‌گوییم این‌ها در عینیت خارجی حتی به عنوان مخلوق نیز وجود ندارند. این‌ها همه انتزاعات ذهن هستند که ذهن از تعدد و کثرت اشیاء خارجی و با بررسی چگونگی «کثرت» انتزاع می‌کند. آن‌چه واقعیت دارد کثرت است که به هر کدام از شکل‌های آن یک نام (جنس، نوع، فصل) می‌گذارید. حتی خود همین نام‌ها متعدد و کثیر و سه‌تا هستند.

    پس جنس، نوع و فصل در حقیقت مخلوق ذهن بشر هستند پس نمی‌توانند شامل خدا نیز باشند.

    امّا نفی جنس و نوع و فصل از خداوند لازم نگرفته خدا تنها «وجود» باشد که فقط یک مفهوم ذهنی است و وجود خارجی ندارد. این «ملازمه» را از کجا آورده‌اید؟

    و با کدام برهانی ثابتش کرده‌اید؟.

    این ملازمه وقتی درست می‌شود که شما ثابت کنید: یا باید خداوند جنس، نوع و فصل داشته باشد و یا باید «صرف الوجود» باشد؛ امّا دون اثباته خرط القتاد: خداوند هم جنس، نوع و فصل ندارد و هم صرف الوجود نیست. صرف الوجود مخلوق ذهن است خواه در مورد خدا باشد خواه در مورد ممکنات.

    و نیز نفی ماهیات از خداوند دلیل صرف الوجود بودن خدا نیست.

    پس خدا همان‌طور که جنس ندارد، نوع ندارد، فصل ندارد، همان‌طور هم صرف الوجود نیست، فعل محض، شاهد و تماشگر محض، نیست. بنابراین اگر قضایای ذهنی‌ای که مطابق خارجی ندارند را به عالم عین و واقعیات سرایت ندهید و دچار این اشتباه نگردید خواهید دید که هیچ راهی برای وحدت وجود نیست و چنین مقوله‌و مقالی جز توهم و سفسطه چیزی نیست.

    صوفیان را می‌سزد که چنین مقوله‌هایی را به زبان آورند؛ زیرا کاری با برهان و استدلال ندارند و پای استدلالیان را چوبین می‌دانند. عقل را در آتش عشق دود می‌کنند امّا حکمت متعالیه و صدرا ـ اعلی اللَّه مقامه ـ که در صدد مبرهن کردن شعارهای عاشقانه صوفیان به وسیله «منطق و فلسفه ارسطویی» است، چرا.؟.

    فرق میان صوفیان و صدرا در این مسأله این است که صدرا قضایای ذهنی را اصیل می‌داند و عینیات را محکوم به توهم و خیال می‌کند؛ امّا صوفیان نه کاری با تعقلات ذهنی و براهینی که از قضایای ذهنی تشکیل می‌شود و نتیجه (نامشروع) عینی می‌دهد دارند و نه با تعقلات عینی و قضایای عینی. اساساً عقل صدرایی را محکوم و پای استدلالی وی را چو بین می‌دانند.

    در حقیقت صدرا و حکمت متعالیه نه (آن طور که معروف است) جامع و آشتی‌دهنده اشراق و مشاء است و نه جامع و آشتی‌دهنده تصوف با فلسفه (عشق با تعقل) است بل او وحکمت متعالیه‌اش از هر دو (از هر چهارتا) کاملاً بیگانه است.

    آن صوفی که می‌گوید: «مافی جبّتی الاّ اللَّه» یعنی وجودم، ماهیتم، جنسم، نوعم و فصلم همه و همه خدا هستند و ذره‌ای از این حد پایین نمی‌آید او همه واقعیات و ذهنیات را خدا می‌داند. صدرا ابتدا برخی از واقعیات را اعتباری و غیر اصیل فرض می‌کند، آنگاه تنها اصیل‌ها را به یک اصیل تبدیل کرده و آن را خدا می‌نامد.

    البته صدرا در اسفار همان شعار «ما فی جبّتی الاّ اللَّه» را داده و به وحدت موجود قائل شده؛ لیکن در عرشیه تنزل کرده و به وحدت وجود رسیده است.

    نتیجه نهایی دوم: خداوند نه جنس دارد، نه نوع دارد، نه فصل دارد، نه صرف الوجود ـ که صدرا از آن «حقیقه، الوجود» تعبیر می‌کند ـ است. پس چیست؟ نمی‌دانم.

    شاید گفته شود نمی‌دانم که جواب نمی‌شود! ولی در خود حکمت متعالیه نمی‌دانم‌های زیادی هست. صدرا در اولین مسأله از کتاب عرشیه می‌گوید: «وحدته وحده اخری مجهوله الکنه کذاته تعالی» در همین جمله به دو نمی‌دانم تصریح کرده است: کنه وحدت خدا را نمی‌دانم وکنه ذات خدا را نمی‌دانم.

    اکنون که بناست نمی‌دانم بگوییم چرا از اول این کار را نمی‌کنیم می‌رویم همه شجر و حجر و تراب و هوا و انسان و حیوان و… را خدا می‌کنیم و به وحدت وجود بل به وحدت موجود حکم می‌کنیم همه واقعیات و مسلمات را انکار می‌کنیم آن وقت در آخر به نمی‌دانم می‌رسیم؛ چه اجباری به این اصرار منحرف کننده داریم؟.

    وقتی که فراتر از قرآن و فراتر از فلسفه اهل‌بیت‌علیهم السلام پیش برویم این چنین سرگردان شده و به‌وسیله عقل‌مان نتایج ضد عقلانی می‌گیریم در عین حال باز به «تعطیل عقل» می‌رسیم و می‌گوییم: نمی‌دانم، عقل بدان‌جا راه ندارد.

    چرا به سوره توحید، به آیه «لیس کمثله شی‌ء« و امثال‌شان و نیز به حدیث‌های «شی‌ء لا کالاشیاء» و امثالش قانع نمی‌شویم؟ به سخن امیرالمؤمنین‌علیه السلام «مع کل شی‌ء لا بمقارنه وغیر کل شی‌ء لا بمفارقه « بسنده نمی‌کنیم و کمر همت می‌بندیم تا فراتر از آن برویم؛ زیرا می‌گوییم چگونه می‌شود «خدا با همه‌چیز باشد بدون مقارنت و غیر از همه‌چیز باشد بدون مفارقت»؟ آنگاه می‌خواهیم بالاتر از حضرت علی‌علیه السلام برویم و به کنه مسأله برسیم در نتیجه به سفسطه می‌رسیم و شگفت این که پس از پذیرش سفسطه‌ها باز به نمی‌دانم و تحدید و تعطیل عقل می‌رسیم.

    در حالی که اساس این دو جمله حضرت علی‌علیه السلام گویای این پیام است که قوانین کائنات و مخلوقات را در مورد خدا جاری نکنید و به وسیله عقل که مسؤلیت و توانش تنها کاوش در مخلوقات است به تحلیل وجود خدا نپردازید. مگر او به سخن خودش توجه ندارد که معیت بدون مقارنت و غیریت بدون مفارقت برای عقل ما قابل تحلیل نیست ـ ؟ او می‌گوید همین جا توقف کنید و پیشتر نروید.

    حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: «مع کل شی‌ء»، لازمه این سخن تعدد و کثرت حقیقی و واقعی اشیاء است.

    صدرا می‌گوید: «عین کل شی‌ء»، این سخن انکار تعدد وجود و کثرت وجود است.

    حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: «لا بمقارنه» معیت بدون مقارنت.

    صدرا می‌گوید: «لا معنی للمقارنه اصلاً» زیرا وجود واحد با چه‌چیزی مقارن شود. غیر از او چیزی نیست پس قضیه سالبه به انتفای موضوع است اساساً دوئیّتی نیست تا معیّت باشد و معیّتی نیست تا مقارنتی باشد.

    حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: غیر کل شی‌ء.

    صدرا می‌گوید: عین کل شی‌ء.

    حضرت علی‌علیه السلام می‌گوید: لا بمفارقه.

    صدرا می‌گوید: غیریتی نیست تا مفارقتی باشد.

    حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: اَنشاء الاشیاء.

    صدرا می‌گوید: نه تنها چیزی را انشاء نکرده بل او توان انشاء و ایجاد را ندارد؛ چرا که «ذاته بالفعل» ذات خداوند «فعلیت محض» است فعلیت محض توان هیچ کاری را ندارد تنها می‌تواند «مصدر» شود چیزی از او «صادر» شود حتی او نمی‌تواند چیزی را از خود صادر کند. به همین جهت نام آن را «صادر اول» می‌گذارند نه «مصدور اول«.

    حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید: انشأ الاشیاء لا من شی‌ء کان قبله.

    صدرا می‌گوید: نشاء الاشیاءُ من شی‌ء وهذا الشی‌ء هو نفسه اشیاء از خود خدا صادر شده‌اند. می‌گوید «انّ وجوده اصل الوجودات« پس وجودات فرع وجود او هستند نه «موجَد» و «مُنشأ». زیرا مصدری که حتی توان صادر کردن را نیز ندارد چاره‌ای ندارد جز «اصل بودن» که موجودات دیگر فرع‌ها و شاخه‌های او باشند.

    نه منطق حکمت متعالیه در خداشناسی می‌تواند منطق علی‌علیه السلام باشد و نه حکمتش می‌تواند حکمت علی‌علیه السلام باشد و نه خدایش می‌تواند خدای علی‌علیه السلام باشد.

    قرآن می‌گوید: هواللَّه احد.

    صدرا می‌گوید: هو کل الاشیاء. و چون غیر از «همه اشیاء» چیزی نداریم و آن‌گاه که «کل الاشیاء» یک و واحد شدند به توحید می‌رسیم. توحید یعنی جمع کردن همه اشیاء در قالب واحد. در این صورت آنچه از خدا نفی شده تنها «عدم» است توحید مقوله‌ای نیست که میان وجودها مطرح شود بل توحید همان حدّ و مرز وجود و عدم است.

    بت‌هبل یک موجود است نه عدم، پس او هم خداست همین طور لات و منات. معلوم نیست پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله چرا با بت‌پرستان مکه درگیر شده بود تقصیر ابوجهل این بود که همه اشیاء را خدا نمی‌دانست تنها یک یا چند شی را خدا می‌دانست گاو هندی هم موجود است آن هم خدا است.

    پس توحید عبارت از سلب الوهیت از هبل و گاو هندی نیست بل اعطای الوهیت به همه اشیاء است.

    یک مرد دیگر هست که او مردانه‌تر از صدرا هم سخن گفته، شیخ محمود شبستری:

    مسلمان گر بـدانستی که بت چیست بدانستی که دین در بت‌پرستی است

    حیف که برخی پیروان، این‌گونه مردانگی را لوث و مضمحل می‌کنند و سخنان این بزرگان را تأویل می‌کنند تاویل «مالا یرضی صاحبه».

    قرآن می‌گوید: اللَّه الصّمد.

    صدرا می‌گوید: همه غیر صمدها خدا هستند.

    قرآن می‌گوید: لم یلد.

    صدرا می‌گوید: او «مصدر» است.

    آیا فرق میان «مصدر» و «شی‌ء یلد» هست؟

    قرآن می‌گوید: لم یُولد.

    صدرا می‌گوید: همه یُولدها خدا هستند.

    قرآن می‌گوید: ولم یکن له کفواً احد.

    صدرا می‌گوید: وجود الآحاد ووجود کل من الاحاد عین وجود اللَّه. وانمّا الکثره للماهیات والماهیات اعتبارات. وده‌ها «اصل» دیگر. اساساً هیچ سازگاری‌ای میان حکمت متعالیه و قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام وجود ندارد آنچه از آیه و حدیث در متون ارسطوئی از آن جمله اسفار و عرشیه آمده، استخدام قرآن و اهل‌بیت‌علیهم السلام است بر اهداف و مقاصد خودشان.

    می‌گویند ارسطوییان از آن جمله صدرا قرآن و حدیث را مطابق نظر خودشان تاویل می‌کنند. ای‌کاش چنین بود و در این صورت تا اندازه‌ای از بزرگی مشکل وسهمگینی اشتباه، کاسته می‌شد. آنان هرگز به تاویل بسنده نکرده‌اند بل قرآن و حدیث را زیر مهمیز استخدام گرفته و بابی انصافی کامل آن‌ها را مجبور کرده‌اند که برای‌شان خدمت کنند.

    گاهی قرآن و حدیث را بدون تاویل به عنوان مقدمه گرفته آنگاه از مقدمات قرآنی نتیجه ضد قرآنی و از مقدمات حدیثی نتیجه ضد حدیث گرفته‌اند.

    ای‌کاش حضرات راه خودشان را می‌رفتند و کاری با قرآن و حدیث نداشتند. در این «به خدمت کشیدن قرآن و حدیث» صدرا بیش از همه و فراتر از همه رفته است.

    اشتباه میان «ذهن» و «عقل»: در تکمیل این مبحث که به محور عین و ذهن می‌چرخید توجه به نکته مهم زیر لازم است: دست اندر کاران فلسفه ارسطوئی و حکمت متعالیه در مقام تعریف مقوله‌ها و شرح اصطلاحات، عقل را یک چیز و ذهن را چیز دیگر می‌دانند. امّا در موارد زیادی بطور ناخودآگاه هر تصور و توهم ذهنی را «مُدرک عقلی واقعی» می‌پندارند بدین سان حد و مرز موهوم ذهنی با شی‌ء عقلانی ذهنی از بین می‌رود و در نتیجه، این مرزشکنی شتاب می‌گیرد و مرز میان وجود ذهنی محض با وجود ذهنی‌ای که مطابق خارجی دارد را از بین می‌برد. و این مقوله روان‌شناختی در شناخت‌شناسی آنان کاملاً به چشم می‌خورد.

    برگرفته از سایت بینش نو
    دارالصادق علیه السلام

    نمایش  
  • دیدگاه خود را بنویسید

    :wink: :twisted: :roll: :oops: :mrgreen: :lol: :idea: :evil: :dance: :cry: :bow: :arrow: :angry-: :?: :-| :-x :-o :-P :-D :-? :) :( :!: 8-O 8)

    WWW.FARDA.US © 2008-2015, Project by Tarnama.org Hosted by Live Hoster | All Images and Objects are the property of their Respective Owners